שיעור כללי - ‏‏שניים שדנו | הרב גבריאל סרף, ראש הישיבה

אנחנו חזים ב די עמוד בסוף העמוד הגמרא אומרת גוף האמר שמואל שניים שדנו דיניהם דין אלה שנקראו בדין חצוף הטיב רב נחמן וכאמר לה שמתאיתי ורב לרב נחמן כתוב במשנה לקמה בדף כ"ט אפילו שניים מזקים או שניים מחייבים ואחד אומר אני יודע יוסיפו הדיינים למה צריך להוסיף היא איתא אם דברי שמואל נכונים ששניים שדנו דיניהם דין אז ליוו כשניים שדנו אז למה צריך להוסיף אותם שניים שנשארו הם יפסקו את הדין אומרת הגמרא שניעת דמעיקרה הדת דתלתי אחה לו הדת דתלתיבה כלומר כל דברי שמואל נאמרו אך ורק בחי גבנה שמעיקר הדתא דטריה תיבה אבל שמה במשנה בדף כט שמה מדובר שמעיקר הדת דתלת יטיבה אז כיוון שדת דתלת יתיבה שמה גם שמואל מודה שצריך להוסיף אם אחד אומר אני יודע מה הביאור של א סברה הזו? במעיקר העדת הדתלתיבה במי הסברה הזו מכריעה את הכף לכך ששמואל מודה שבחי גבנה אי אפשר לדון בשניים. צריך להוסיף בדיינים. אז מצאנו בזה כמה וכמה דרכים בראשונים ביד רמה על אתר מביא שתי דרכים דרך אחת הוא כותב אחרי שהוא מצטט את דברי הגמרא גוף אמר שמואל שני דיותות שדנו דיניהם דין וכולי א ומפרקינן אתה מעיקר הדת דתלתיבן כלומר הדיינים לא קיבלו עליהן לדון אלא בשלושה וכי אמר חד מניו איני יודע אבל כמן דליט מעיקרה ואבל הוא כמ דנחת דת דבטלתא וישת כך דלאבו אלטרה דיקרלי קביעיו דת דאחי לא יעתבי אבל איך דנחת מעיקר הדת דטר גלי דתי ודניך למידן בטרה בדין תורה ולפיכך דיניהם דין אז הפירוש הראשון ביד רמה מה אומר שהאקפידה או האקפדה בדין הזה זה מצד הדיינים. כלומר, יש הלכה שהיא הלכה שנאמרה בעניין מושב בית דין. ברגע שהתכנסו הדיינים הדתא דתלטא, ממילא נקבע כאן מושב בית דין של שלושה. ולפי כך כאשר אחד אומר אני יודע אותו אחד שאני אומר אני יודע אז יגל מילטא שהוא למעשה כמן דליטה אז יצא שמושב בית דין כרגע נעקר זה הלשון של ה של היד רמה היא קרלי קביעהיו הם התכנסו כמוב בית דין של שלושה ואחר שאחד אומר אני יודע אז נא קר מושב בית הדין צריך להבין את הסברה הזו ואנחנו נעמוד עליה בהמשך א אבל יוצא מ מפשט דברי היד רמה שזה דין לעובה כלומר לכשנעקר המושב של שלושה דיינים וכרגע יש מושב חדש אפילו לפי ששמואל לפי שיטת שמואל של שניים שדנו דיניהם דין אבל ברגע שנאקר המושב ש א ביחס אליו התכנסו כולם מלכתחילה דת לשבת כמושב בדי שלושה לא ניתן לשנות את ההרכב המקורי ולדון עכשיו בהרכב שונה של שניים ואילו ה היינו עוברים כרגע להרכב של שניים משמ שזה דין לעיכוב הפסק דין לא היה פסק דין הוא בהכרח שצריך להוסיף עוד דיינים ככה יוצא לפי הפירוש הראשון שיש כאן איזשהיא הלכה בדיני סדרי בית הדין מושב בית הדין. אבל כמובן אני שוב חוזר שבהמשך אנחנו ננסה להתמקד יותר. מה מה בדיוק פה הנקודה? למה באמת לא ניתן לשנות הרכב מורחב להרכב קטן יותר? מה הבעיה? למה לא נפתח הרכב קטן יותר? מה הבעיה לשנות הרכבים מרכב מאורחב להרכב מצומצם? אם באמת ההרכב המצומצם הוא הרכב לגיטימי, כלומר הוא הרכב שיש עליו שם של בית דין כפי שסובר שמואל ששניים שדנו יש להם תורת בית דין שניים שדנו דיניהם דין מה הבעיה לשנות הרכב מורחב לכשאחד מהדיינים אומר אני יודע והוא יוצא מה יוצא כאילו יוצא מכלל הדיינים מה מה הבעיה לשנות הרכב לרכב קטן יותר הנקודה הזו שמדגיש היד רמה שאותו דיין כמן דלייטו ויש פה למעשה שינוי בהרכב בהרכב בית הדין. את זה אנחנו רואים גם ברשי על אתר אה שמצטט את דברי הגמרא לקמן בדף כט בדיבור המתחיל יוסיפו הדיינים כותב דהבה לקמן דלא הבאתם וישתכך דטרהו כלומר הרכב בית הדין ממושב שלושה הופך להיות למושב של שניים וזה כבר בעיה א ושתקח דתרוד ואנן באינן מעיקר התלטה א גם ברשי בדף כט על המשנה גם כן אומר אותם דברים א יוסיפו הדיינים כותב רש"י אף על גב דאי אב פליגליו אב בטל במיעוות כי אמר אני יודע אבל כמי שלא ישב בדין ונמצא הדין בשניים ואנטלת בעניין אז זה כיוון אחד של היד רמה שהקפידה כאן עיקר החיסרון כאן הוא מצד הדיינים מצד מצד סדרי הדיון הייתי אומר מושב בית הדין אבל היד הרמה מביא תכף הוא מיד פירוש נוסף ויקה לפירושה דתמה דמילתא משום בעלי דינימו דכבדית ודיין הדת דבטלטה מעיקרה ואישתכך דלקה אל הביתרה יוסיפו הדיינים למה דמצבעלי דינים למה אנה הדת דבטלתנחתי ואילו איך הדית ודיין למעיקר הדת דתרה סבור בעלי דנים וקבול ולפי כך דיניהם דין כן כלומר לפי הפירוש השני ביד רמה עיקר החיסרון נובע מחמת בעלי הדינים הטובע והנטבע שברגע שמשתנה הרכב בית הדין משלושה לשניים אז יש טענה לבעלי הדינים בעלי הדינים יכולים לומר הנה אני אנחנו אפילו אחד מהם אחד יכול לומר אנה דת דבית לא הנחתי אני רציתי בית דין של שלושה על דעת בבית דין של טריי לא הייתי בעל לא הייתי בא מתייצב לפניכם רציתי בית דין של שלושה ו ולכן מבואר בגמרא שיש שיש א תוקף לטיון הזה הטיעון הזה הוא טיון נכון ולכן מוכרחים הדיינים שני הדיינים הנותרים להוסיף דיינים משום שהטענה היא טענה לגיטימית. אנחנו באנו הדתא דבית לטא באנו עדה דבת רצא מדברי ה א יוצא מדברי ה יד רמה בפירוש השני שלמעשה אין כאן בעיה עקרונית מצד סדרי הדיון של בית הדין. כלומר, מצד הדיינים עצמם לא הייתה תיאורטית, לא הייתה בעיה. שהרכב בית הדין שתנה מרכב מורחב יותר להרכב מצומצם יותר. אה, בעקבות אותו אחד שאמר אני יודע. זה לא זה לא בעיה מצד סדרי הדיון אלא זה בעיה מצד הבעלי דינים. הם מעוררים את הבעיה הזו. הם יכולים לעורר את הבעיה. הם לא חייבים גם לעורר את הבעיה הזו. אבל במידה ואחד מבעלי הדינים אומר את הטיעון הזה, אז זה טיעון לגיטימי. ויש צורך א ויש צורך להוסיף. אז גם כאן בעזרת השם בהמשך נצטרך גם כן לעמוד על הנקודה הזו מה שורש הוויכוח בין שני הפירושים אה נפקמינה בין שני הפירושים ניתן אולי לומר בדברים שכותב הרמבם בהלכות סנהדרין בפרק ח הלכה ב במקור ד' תראו אז הרמבם כאילו מסכם את כל את כל א א פרטי הלכות פסק בית הדין כותב אה בית דין של שלושה שנחלקו שניים אומרים זכאי אחד אומר חייב הרי זה זכאי שניים אומרים חייב אחד אומר זכאי הרי זה חייב אחד אומר זכאי ואחד אומר חייב אחד אומר אני יודע או שאמרו שניים זכאי הוא חייב ושלישי אומר אני יודע יוסיפו עדיין שניים אומר הרמבם ניצאו חמישה נושאים ונותנים בדבר זה דבר מעניין שלפי שיטת הרמבם גם אותו אחד שאומר אני יודע הוא גם כן שותף למשע ומתן וכבר עסקו בזה בהרחבה עסקנו בזה בהרחבה אבל זה לא הזמן כעת אה אמרו שלושה מהם זכאי טוב אחרי שחמישה נוסעים ונותנים בדבר אמרו שלושה מהם זכאי שניים אומרים חייב הרי זה זכאי אמרו שלושה חייב שניים זכאי הרי זה חייב אמרו שניים מהם זכאי אחד שניים מהם חייב זה מצב שקול אחד אומר אני יודע מוסיפים שניים אבל אם אמרו ארבעה זכאי או חייב באחד אומר אני יודע או שאמרו שלושה זכאי, אחד חייב, ואמר אחד אני יודע. בין שהיה זה שאמר אני יודע, הוא שאמר אני יודע בתחילה, בין שאמר אחר, הולכים אחר הרוב. כלומר, רואים ברמב"ם ש א לכשהייתה מליכתחילה התכנסו כמוב בית דין של שלושה. ואחד אמר, "אני יודע, הוסיפו עוד שניים ונמצאו חמישה נושאים לוטים בדבר. אז יש כאן הרכב כרגע הרכב חדש של בית דין של חמישה לפי שיטת הרמב"ם אם עכשיו אם עכשיו תהיה מציאות שאחד מהחמישה יאמר איני יודע או אפילו שניים אומרים איני יודע לא מוסיפים אלא הולכים אחר הרוב מה ופה לכאורה זה דבר מעניין כן יש כאן יש כאן ציור כזה שגם שגם הרמב"ם אין צורך בתוספת למרות שה למרות שהדיינים חלקם אחד או שניים אומרים אני יודע לכאורה הדין הזה הוא תלוי אולי נפקמילה בין שני פירושי היד רמה משום ש לפי השיטה של נתחיל הפירוש השני ביד רמה אז באמת יש סברה הגיונית לחלק בין מקרה שהתכנסו מלכתחילה לדוגמה מלכתחילה התכנסו הדתאמספר מסוים דתדת דתלטה התכנסו הדת דתלטה ואחד אומר אני יודע אז יש טיעון שבעלי הדין אם לומר אנחנו רצינו בית דין של שלושה לכאורה הדיון הזה יהיה לגיטימי בכל מקרה בכל מקרה שבית הדין יתכנסו למספר מסוים נגיד אם מעיקרה ישבו הדתה דחמישה מעיקרה ואחר כך אחד אומר אני יודע או שניים אומרים אני יודע אז גם כן יוכלו בעלי הדינים אולי יוכלו בעלי הדינים לומר אנחנו רצינו לדעת דרכב מורחב כן כמו שיש היום להבדיל וכשיש איזה דיון דיון חשוב אז מכנסים מרכב יותר מאוחר טוב אבל אבל אז אז יש יש א יש א ברקאות כן אבל אז אז יש יש יש אולי טענה לגיטימית רצינו הרכב יותר מורחב אז עכשיו ברגע שאחד שניים יודע אז הדת הדחי לא לא הסכמנו אבל אבל אה אבל אם לכתחילה באמת התכנסו שלושה דיינים אחד אמר אני יודע הוסיפו עוד שניים ועכשיו יש לנו חמישה נגיד אחד מהחמישה אומר אני יודע אפילו שניים אומרים אני יודע הרי בסופו של דבר פסק הדין ינתן על ידי הרכב של שלושה בשורה התחתונה היה לנו חמישה שניים אומרים אני יודע אז אז אז הפסק דיני נותנתן על ידי שלושה אז איזה איזה איזה טיעון יש לבעלי הדין אם נאמר הדתא דאחי לא רצין הרי הדתא דתלטה תי ובאמת הפסק דין היה הפי שלושה ממילא באופן כזה שהתכנסו הדת דתלטא והוסיפו ואחר כך אמר אחד אני יודע אז אין טיעון לבעלי הדין לומר תוסיפו דיינים כי מעיקר אתם הסכמתם לבית דין ש שלושה אז לכן מובן היטב מה שכותב הרמבם שבחיגמנ ש שמוסיפים דיינים ואז אחד אומר אני יודע אז אין כאן אין כאן צורך בתוספת אבל לפי הפשט הראשון ביד רמם שהוא לא עיקר הקפידה הוא לא מצד הוא לא מצד הבעלי דינים אלא מצד הדיינים עצמה, מושב בית הדין. אז כאן בהחלט יש מקום לומר שאין אין לכאורה שום הבדל. הרי בסופו של דבר, ברגע שאמר אחד אני יודע והוסיפו שניים אז יש לנו כאן הרכב מחודש של חמישה דיינים. יש לנו כאן הרכב. עכשיו יש לפנינו מושב בית דין של חמישה. ברגע ששם, ברגע שברגע שהיא היה צורך לייש הרכב מחודש חדש של חמישה דיינים, אז מה אם אחד אומר אני יודע, אז לכאורה צריך שוב להוסיף כי שוב אי אפשר לשנות מרכב מורחב להרכב א מצומצם. ובאמת מצאנו חולקים על הרמב"ם. הנה תראו בכסף משנה על התאר מביא את הרמך רבנו משה הכהן שמאיר על הרמבם וכותב אם ארבעה אומרים זכאי או חיה וכולי ולפי סוגיית הגמרא לא נראה דברי הרב זה לא נכון מה שכותב הרמבם שאם הוסיפו דיינים והתכנסו הגיעו לחמישה אז עכשיו הולכים אחר הרוב זה לא נכון דאחזינה בפרק כמה דפי עמוד ב דמקשה לשמואל משניים אומרים זכאי ואחד אומר אני יודע אני אסיף אותי אני מקשה ואמה ולי וכשניים שדענו ומתר שאני דתלתי החנמי אף עלגב דשלושה יכולים לעשות דין לבדם אף על פי שהשלושה באמת הם הם הרכב לגיטימי הם אם הם היו מתכנסים מלכתחילה ודאי ששלושה זה זה בית דין זה מושב בית דין אבל כדתחמישה יטיבה לא יכלט לתא למגמר דינה אז הרמך חולק על הרמב"ם ואומר גם בחי והכסף משנה מאיר על זה מלישב את דברי הרמב"ם וכותב יש לומר דשני דמתחילה היו שלושה אז שייך לממר אחי כשאחד אומר אני יודע אבל אחלק לממר הדת ארבע או חמש נחתה מאחר שמתחילה לא היו אלא שלושה כלומר הכסף מי שבדיוק מאיר את אותה אומר את אותו חילוק שדיברנו עליו לרגע אותו חילוק יש הבדל ל גדול בין אם המציאות שמלכתחילה התכנסו הדתה דתלטא ואז הוסיפו דיינים אז כאן לא יכולים לומר בעלי בעלי הדינים אנחנו מעיקר הדת דחמ לא ישבתם עדת דחמישה ישבתם הדת עד שלושה אז לכאורה הדין הזה של ה של הרמבם פה באופן שהוסיפו דיינים האם ואחר כך אחד אומר אני יודע הוא הוא תהיה זה תהיה נפקמינה בין שני הפירושים ברמבם וכפי שובזה יהיה גם פשר המחלוקת בין הרמב"ם ובין ובין הרמח. אה יש פשט שלישי בסוגיה וזה הרן בחידושה. הרן בדף עמוד ב כותב שואל שאלה ואם תאמר באש שמואל לא אמר אלא שאם דנו בדיעבד שדינם דין אבל לכתחילה מודה שצריך שלושה כדתן במתידי דיני ממנות בשלושה וכיוון שכן משום אחי יוסיפו דינים דלכתחילה הוא כלומר שואל הרן אני לא מבין מה מה קושי הגמרא גם שמואל בעצמו דיבר על לשון דיובון שניים שדנו נקראו בדין חצוב שני ידענו בדיעבד הוא לא לכתחילה גם בשמו צריך לדון בשלושה אז אם כן מה שאלת הגמרא הגמרא שואלת למה צריך להוסיף דיינים שידונו כבר השניים שיודעים את ההלכה שהם יפסקו את הדין ברור שצריך להוסיף כי גם שמואל דיבר אך ורק על מצב של דעבד הוא לא דיבר על מצב שלכתחילה מתרץ הרן ויש לומר דסביר הלילל המקשה דקמה דשלושהן שנמנו לדין ואחד אומר אני יודע הבלי בדיעבד שאחר שאינו יודע מה יש להם לעשות היה להם לגמור דין בשניים אם תלשמו של דיניהם דין כלומר המקשן היה סבור שזה בדיוק המציאות של דיעבד הרי הם נתכנסו לכתחילה שלושה ואחד אמר אחד התברך שלא יודע אז הייתי סבור לומר זה מצב של דיעבד ופה שמואל כיוון ששמואל סובר ששניים שדנו זה דיני אין דין אז הנה זה המצב של דעבד בארצן ואומר לא שנה אתם דמעיקר הדת דתלתה כלומר שלא היו רוצים לדון בשניים אלא בשלושה באו לדון כדי שלא יהיה בדין חצוף ואם כן סוף הדין כתחילתו שאם אמר האחד אינו יודע שהיו עוד עינים כלומר אומר הרן לא זה לא נקרא בדיעבד לשמואל זה לא נקרא בדיעבד זה נקרא לך לכתחילה משום שבוודאי ובודאי שוב בעלי הדינים באו עדיתא שהבית דין שלפניהם לא יהיה בית דין חצוף שזה לא יהיה בית דין של של א של שניים שאדם בדין חצוף כן כדי הנה כלומר שלא היו רוצים לדון בשניים אלא באו לדון כדי שלא יהיה בית דין חצוף אז אם כן סוף הדין כתחילתו כלומר התרצן אומר אין שום הבדל כיוון שכיוון שמלכתחילה התכנסו הדתא שלא יהיו בדין חצוף אז ממילא גם סוף הדין כתחילתו אם אחד אומר אני יודע צריך להוסיף דינין יוצא מדברי ה יוצא מדברי הרן לכאורה שכל הטיאון כל הטיעון שהדת מעיקר הדת הדתלת יתיוה הוא קשור בקשר בקשר בקשר הדוג עם ההלכה של שניים שדנו דיני דין אלה שנקראו בית דין חצוף כלומר כל הטיעון שמעיקר הדת דתי והוא רק בגלל הלכה של בית דין חצוף הטיאון הוא אנחנו לא רצינו להיקר בית דין חצוף ולכן החידוש בגמרא הוא שאפילו בדיעבד שאחד אמר אני יודע והם נקנעו לסיטואציה של שניים ועכשיו הם יכולים לגמור את הדין בשניים תיאורטית אפילו אחי זה נקרא חוצפה אבל יוצא לפי הפשט הזה של הרן שבאמת כל ההלכה של דמיקרה כל הסברה דמיקרה דת דתלתי זה רק סברה לכתחילה זה לא סברה בדיעבד כלומר בדיעבד אם הלכו אותם שניים שנשארו ודנו ופסקו את הדין אז הפסק דין הוא פסק דין כי גם שניים שדנו בדיעבד בוודאי דיניהם דין נכון אם נקראו בדין דין חצוף אז יוצא שכל ההלכה שנאמרה כאן בגמרא היא הלכה היא דין לכתחילה כלומר החידוש ב החידוש של התרצן הוא שלכתחילה בשלושה שנתכנסו למושב בית דין ואחד אומר אני יודע לכתחילה גם בגמר דין סוף הדין כתחילתו צריך להוסיף עוד אחד כדי שלא יקרו בדין חצוף אבל בוודאי ובוודאי אם אותם שניים דנו אז בוודאי דיניים דין כי שניים שדנו דיני דין אל שקו בדי חצוף אז כל ההלכה זו היא הלכה רק לכתחילה לא הלכה בד מה היא נפקמינה נפקמינה תהיה אם היו יותר משלושה דיינים אם נתכנסו הדת ידי חמישה לדוגמה אם נתכנסו הדתי חמישה דיינים ואח ואחד או שניים אומרים אני יודע כן כאן בוודאי יודע רן אין שום טיעון ודאי שהם יכולים לשנות את ההרכב מרכב של חמישה להרכב של שלושה או ארבעה הם יכולים. למה? כי אין יוצא מדברן אין שום מניעה עקרונית לשנות את ההרכב מרכב מורחב להרכב להרכב מצומצם יותר. כל הבעיה היא אך ורק אם ההרכב המצומצם יהיה שניים כי בשניים הם נקראו חצופים אז לכתחילה לא לא מייצרים לא בונים הרכב של שניים לכתחילה כי זה בית דין חצוף אבל אין שום מניעה אין שום מגבלה עקרונית לשנות את ההרכב מרכב מורחב להרכב מצומצם יותר אם אם זה לא שניים. מחמישה לשלושה אפשר לשנות. אין שום בעיה בזה. מארבעה לשלושה גם אפשר לשנות. כל הבעיה היא אך ורק לשנות משלושה לשניים. כי זה בית דין חצוף. הפשט של הרע לכאורה הוא לא כמו א לכאורה. הוא לא כמו שני הפירושים ביד רמה. משני הפירושים ביד רמה יוצא שיש כאן לכאורה מגבלה עקרונית שפסק הדין לא יהיה ניתן להינטה. לא לא לא יוכל להינתן ברכב מצומצם יותר אלא שיש מחלוקת האם זה מצד מצד מצד הקפידה של הדיינים של מושב בית הדין החיסרון הוא בסדרי הדיון או שהחיסרון הוא מצד טענה וטיון של בעלי הדינים אבל משהו שזה דין דעבד אפילו שאם ינתן פסק הדין בערכי מצומצם לא יהיה עליו שם של פסק דין לעומת זאת לפי שיטת הרן הרן חולק על כל העיקרון הזה לפי שיטת הרן כל הטיעון הזה קיים אך ורק משלושה לשניים, אבל הוא לא שייך ביותר מזה. ובאמת אנחנו מוצאים במאירי מחלוקת ראשונים לגבי הנקודה הזו. הנה תראו המאירי כותב במקור ז' כבר ביארנו ששתיים שדנו הן דיניהם דין ואחר כך הוא כותב אני טיפה מדלג אה הוא מעטה בית דין של שלושה שנחלקו שניים אומרים כך ואחד אומר כך הולכים אחרי השניים אבל אם אמר אחד כך ואחד אומר איני יודע ואחד כך ואחד אומר אני יודע או אפילו הסכימו שניים לדעה אחת בשלישית אומר איני יודע צריך להוסיף פות שניים והולכים בהם אחר הרוב שהרי הדעת שלושה ישבו והרי נגמר הדין בשלושה אני טיפה מדלג א מכל מקום כל שהוסיפו עד חמישה הולכים אחרוב אפילו אמרו האחרים מלדב יש אומרים שאם ישבו תחילה על דעת חמישה ישבו תחילה על דעת חמישה זה היה מושב בית הדין המקורי חמישה ואפילו רוב מזקים או מחייבים כל שאמרו האחרים איני יודע יוסיפו אף על פי שנשארו שלושה כומ יש כאן הלכה של תוספת למרות ש נשאר הרכב מצומצם של שלושה יש הלכה של תוספת ויש אומרים כן אפילו באחד שאמר אני יודע וכן כתבו חכמי הדורות שלפנינו כותב הזה המאירי ולא יראה לי כן אני לא מסתים לך לכאורה בוודאי שהדעה הראשונה של שכמי הדוד לא יכולה להתיישב עם שיטת הרן כי לפי שיטת הרן כל העל הסברה של מעיקר האדת דתלתיבה היא נאמרה אך ורק בהרכב של שינוי משלושה לשניים אבל יתר על שלושה לא שייכת בכלל לא שייכת בכלל הסברה הזו מה אתם רוצים זה לא בית דין חצוף אין שום טיעון אבל רואים בחכמי הדורות ביש אומרים במהיר היא לא כך רואים שיש כאן עניין עקרוני ששינוי הרכב מרכב מורחב להרכב מצומצם הוא בלתי כבית זה לא יכול להיות אי אפשר לשנות צריך להוסיף מרגע שהיא מרגע שנוסד מושב חדש צריך צריך לשנות אי אפשר לשנות חזרה והמאירית סובר לא יראה לי כן אז המאיריית לכאורה יכול להשתלב יכול את שיטת הרן כן ומכל מקום אף הם מודים הוא אומר בדעת ה בדעת ה אותם יש אומרים הראשון ויש אומרים אפם מודיעים שאם אחר שהוסיפו שניים כלומר מתוך החמישה אחד אמר אני יודע והוסיפו שניים אז עכשיו לפי המירי יוצא שיש שישה אותו אחד שאומר אני יודע לא בכלל החשבון לכאורה מקום מקום איפה מודעים שאם אחר שהוסיפו שניים אמר אחד אני יודע הועיל ונשארו חמישה אין מוסיפים עוד כן כלומר כיוון ש מלכתחילה הם התיישבו על דעת חמישה אז עכשיו אחד אמר אני יודע הוסיפו שניים ועוד ועכשיו שוב אחד אומר אני יודע אז סוף סוף יש כאן חמישה יוצא שהמאירי הבין פשט בדברי החכמי הדורות כן שהם הולכים כשיטת הרמבם כלומר שיש חילו לוק בין אם עיקרה ישבו הדתה דחמישה אה ובין אם עיקר דת החמישה ובין מקרה שישבו הדת דשלושה למשל ואחד אמר אני יודע והוסיפו ואז אחד אמר אני יודע כן שזה זה בדיוק המחלוקת בין הרמבם ובין הכסף מישה בשם הרמך עכשיו אני רק רוצה למקד יש כאן שני נידונים שצריך שצריך להתמקד בהם נידון אחד האם הסברה של מעיקר העדת דתלתא היא סברה שנאמרה אך ורק בתלתה ולא בהרכב יותר מתלטה כן או שהוא נאמר גם בהרכב יותר מתלטה מעיקר הדת דחמישה יעתווה מעיקר הדת דעשרה יעתווה ואם אחד אומר אני יודע צריך להוסיף או שלא כל ההלכה הזו נאמרה אך ורק במעיקר הדתדתלת יטיבה זו שיטת הרן. זה נקודה אחת. הרן סבור שכל ההלכה הזו נאמרה אך ורק במעיקר הדדתלתה אתיו. לעומת זאת יתר הראשונים סברו שלא גם ביותר משלושה. וניהול נוסף האם קיים חילוק בין אם עיקר ה בין מעיקר הדת מספר מסוים הדת חמישה יטיבה ואמרו מקצתם אחד או שניים אני יודע שאז צריך להוסיף ובין מקרה שישבו הדת דתלטה אחד אמר אני יודע הוסיפו והגיעו לחמישה ושוב אחד אומר אני יודע האם צריך להוסיף או לא האם גם בחיי גבנה אנחנו אומרים שצריך להוסיף או לא גם שמעיקר לא ישבו הדתחמישה אלא ההרכב של החמישה נוצר בעקבות אחד שאמר איני יודע או שניים שאמרו איני יודע האם גם בחיגבנה בהרכב החדש אם אחד אומר אני יודע צריך להוסיף זה כבר הוויכוח בין שני הפירושים ברמה ובין הרמך והכסף הרמך והרמבם וזה לכאורה נעוץ בשאלה אם זה חיסרון בבעלי הדינים או חיסרון בדיינים אז צריך לבחון תמיד את שתי הנקודות הללו על כל פנים ניתן לכאורה למצוא סיוע לדברי הרן משיטת משיטת המאירים. אבל א על פי דברי הרן האלה רוצה קצות החושן בסימן יח ציב קטן א' לבאר את שיטת ההרמה. הרמה עם א'. כן. השולחן ערוך במקור ח תראו בסימן יח סעיף מביא להלכה את דברי הרמב"ם. ממש כמעט מילה במילה. וכותב אחר כך הרמה, תראו ממש בסוף הדברים הגעה. כן, אחרי ש כותב הרמב"ם, כותב השולחן ערוך מצטט שאם היה היו חמישה כבר נוסעים ונותנים בדבר, אז אם אחד אומר שלושה אומרים זכאי, אחד אומר חייב ואחד אומר אני יודע אז הולכים אחר הרוב ולא מוסיפים כותב ע זה הרי מה וכן נראה לי עיקר דלא כמו שכתוב לאל סימן יג סעיף ז בהפך והוא דעת החולקים כן כלומר אומר ה מה הפשט פה הרי מה הבין כפי שאנחנו רואים למסקת דבריו שיש מחלוקת בין הרמבם ובין הרשבא ובלמעשה מחלוקת בין שני פסקי השולחן ערוך השולחן ערוך בסימן יג סעיף ז תראו במקור ט כותב אם בררו להם עשה אנשים שידונו להם בין בית דין בין בשרה ושאם לא יסכימו לדעה אחת ילכו אחר הרוב ככה הם סיכמו שיהיה בית דין של השרה וילכו אחר הרוב אלא שנסתלק אחד מהם פתאום אחד החליט שהוא הולך הוא לא רוצה להיות שותף בדיון והוא לא רוצה להגיד את דעתו או לחילופין אומר אני יודע אומר השולחן ערוך אפילו הסכימו התשעה כולם לדעה אחת יש הסכם פה אחד שכל התשעה אינו כלום המקור של דברי השולחן ערוך הוא ברשבה שמובא בבית יוסף במקור י בתולדות אדם לרשב סמ קד ששמה באמת א שואל השואל שאלת ככה משיב הרשב לא שאלת ראובן ושמעון שבררו להם עשרה אנשים לראות בדינם הן בדין בבשרה ונשבעו שניהם לקיים עליהם ככל כל אשר אשר יגזרו אותם העשרה ואם לא יסכימו לדעה אחת שילכו אחר הרוב כדין תורה ובין כך ובין כך נסתלק אחד מהם ולא רצה להיות עמהם באותה ברירה ולא אומר דעתו באותו עניין תודיאני שואל השואל אם ראובן חייב לקבל מה שעברו התשעה נותרים רובם תשובה דעבר ברור שכיוון שנסתלקחנן נתפרדה חבילה כן צריך לשים לב לביטוי הזה נתפרדה חבילה היא עיקר כביותיו כן נתפרדה חבילה ולא עוד אלא אפילו אמר אני יודע אינם יכולים לגמור הדין על פי תשעה נותרים שאין הולכים אחר הרוב אלא כשרבו המזקים מחבים המחבים המזקים מתוך מסע ומת שכולם אבל כשהמיעות איננו לא שאילו היה שם אותו אחד שם היה מראה את העם ההפך ממה שהסכימו הרוב וידעו הרוב בכך כן יש כאן סברה מאוד מעניינת של הרשבה שכאשר מלכתחילה נקבע מושב של עשרה אז הרעיון היה שכל העשרה כולם בלי יוצא מן הכלל כולם יאמרו את דעתם ויסאו ויתנו בדבר ויגיעו למסקנה על פי רוב או הה הסכמה לא משנה אבל האקפידה או הנקודה הייתה שכל אחד ואחד מעשרה יחווה דעתו כי יתכן שאחד שמכווה דעת דעה יכול לשנות את דעתם של כולם במאמר מוסגר יש א מהרם בן חבי בספר גד פשוט באבן העזר סימן קכומ כך על דברי ערוך בהקדמה שלו בית יוסף בהקדמה כותב ש א כותב שהוא בחר א לפסוק הלכה כדעה כשלושת גדולי ההוראה הריף הרמבם והראש כפי מ שיאמרו שניים כנגד אחד אז הוא פוסק ככה וכמובן בדרכי משה וגם המרשל דרכי משה באמת מה זאת אומרת מה איך אתה מתעלם מכל א מכל גדולי בעלי התוספות עשרות עשרות אולי אפילו יותר של ראשונים מה פתאום א בחרת שלושה ואתה הולך לפיהם אולי יש רוב כנגדם אולי רוב רוב בעלי התוספות הם נגדם לכאורה זה טיאו נכון כאילו מה מה הריף בו מה מה ההיגיון של ה של ה השיטה הזו של הבית יוסף אז באמת עומד על כך גד פשוט שמה יפה שהזכרנו באבן העזר וכותב שהתפיסה של הבית יוסף הייתה שלגופו של דבר אי אפשר להכריע כדעת רוב הראשונים באופן אוטומטי באופן סיסטמטי להגיד אני פוסק לפי רוב הראשונים שנים אם לא היה שום משע ומתן אקטיבי ביניהם שהם ישבו יחד ביחד ונשאו ונתנו ביחד גם אם הם העלו על הכתב ראיות והוכחות וראשונים אחרים ראו וסטרו עדיין עדיין אי אפשר לומר שיש כאן רוב אין מושג של רוב אם הם לא נשאו ונתנו בדבר ביחד וכל אחד שמע את הטיון של השני והתייחס אליו אבל אם אחד הביא ראיה וראשון אחר דחה אותה אבל לא ניתנה אופציה לראשון ה שעליו הקושיה לענות אולי אם הוא היה משיב אז הוא היה משנה את דעתו של השואל אז ממילא לא ניתן כאן לקבוע שיטה של ללכת אחר רוב הראשוני וזה מתאים מאוד להיגיון כאן שכותב הרשב מספיק שאחד אומר שהוא לא הוא לא מכווה דעה יכול להיות שאם הוא היה שם אותו אחד שמה היה מראה טעם הפך ך מה שהסכימו הרוב וידעו הרוב בכך וכן כשהיחיד אומר אני יודע ואין אני אדלג ואין רוב בכל מקום אלא רוב הבא מתוך הכלל הוא מתוך משע ומתן אבל רוב הנפרד מן הכלל כן איזשהו מספר שנפרד מהכלל ודנים או בוצאים לעצמם שלא מתוך משא ומתן עם הכלל או שלא במדם לא עשה כלום אם כן זו שיטת ההרשבה שמובאת להלכה בשולחן ערוך בסימן יג סעיף ז לפי השיטה הזו אם נתכנסו מעיקר הדת דחמישה אחד אומר אני יודע אז אי אפשר לפסוק בלעדם בלי למלא את החסר אז צריך להוסיף לעומת זאת הרמבם שראינו כתב להדיה שאם היו בהתחלה שלושה אחד אמר לי יודיע הוסיפו שניים עכשיו היו חמישה אומר הרמבם אם אחד אומר אני יודע הולכים אחר הרוב כן אז יש כאן מחלוקת האם כשיש לי מושב בית דין מורכב ואחד ואחד אומר אני יודע אם צריך להוסיף או שמה יש אפשר לצמצם את אלדון במושב במושב אחר במושב מצומצם יותר אז הרמ כותב שיש כאן מחלוקת בין הרמבם ובין הרשבא והוא מכריע להלכה כדעת הרמב"ם ולא כדעת הרשבה. מסביר קצות החושן מה המחלוקת ביניהם? מה המחלוקת ביניהם? אומר הקצות החושן בהכרח שהרי מה הולך כחידושי הרן? הפירוש של הרן, הפירוש השלישי שהבאנו שמחלק שכל ההלכה של מעיקר האדת דתלתי והוא קשור בקשר הדוק ובלתי נפרד מהדין של שניים שדנו דיניהם דין כל בית דין חצוף אז כל ההלכה הזו נאמרה אך ורק משינוי מהרכב של שלושה לשניים אבל שינוי מהרכב של חמישה לשלושה אין שום סיבה שלא יהיה אפשרות לדון שום סיבה מה אתם רוצים בפה בית דין של שלושה? זה הרכב לגיטימי. ולכן אם התחלנו בשלושה אחד אמר אני יודע הוספנו שניים ועכשיו אחד אומר אני יודע אין שום בעיה לפסוק שבית הדין הנותר שלושה יפסקו את הדין ככה מבאר הקצות החושן את דברי את דברי ה את פסקו של הרמה האמת היא אפשר יש מקום להעיר על דברי הקצות החושן שייתכן יתכן אולי שדברי הרמה יהיו הולמים גם את הפירוש השני, גם את הפירוש השני ביד רמה. אני אסביר מה מה הכוונה. אה וזה יהיה תלוי בהבנה של דברי הראש. הראש במקור יא מביא באמת ההלכה ששניים שדנו דיניהם דין א וכותב בסיום כלום הדברים יש לומר דמרקגון שאמרו דוננו כמו שנקראים דיני מן התורה זה המקרה ש שבו נחלקו א רבא ורבי רבא ורבי אבאו אם באו לשניים ואמרו להם דונו לנו כמו שנקראים דינים מן התורה והשמורים לשמואה שדיניהם דין משום אין ארו פרשיות כתוב כאן אלא שנקראו בית דין חצוף ויש כאן ויכוח מה הפשט בית דין חצוף למה מה מה המשמעות של בית דין חצוף האם זה סתם חוצפה במה זה חוצפה פה במילים אחרות האם גם לשיטת שמואל שניים שדנו נקראים שהם עוברים על תקנת חכמים כי חכמים תיקנו שידונו בשלושה והם נקראים עוברים על תקנת חכמים או שלא או לפי שיטת שמואל שניים שדנו הם אמנם עשו מעשה לא ראוי. זה מעשה אולי שחוצפה, אבל לכתחילה הם לא עברו על תקנת חכמים. ובאמת אנחנו מוצאים שאת שיטת התרומת הדשן. תראו תרומת הדשן במקור יב בפסקים וכתבים בסימן רב. על כוח שמואל לאו בדיעבד עיירי מדקמר שקרו בדין חצוף משמטו לא כלומר אומר תרומת הדשן מה זה זה כל התיאור ה המחמאה שנותנים לדיינים האלה הם חצופים חצופים זה הכל אם יש תקנה של חכמים מפורשת שאסור לדון בשניים אלא צריך דווקא שלושה אז הם לא נקראים חצופים הם נקראים עבריינים. מי שעובר על דברי תקנת חכמים שרמקרה עבריינה. הגמרא בשבת מ אז לא יכול להיות שה ה התיאור הכי הכי קיצוני שנתנו לשניים האלה בית דין חצוף על כוח שליו בדיעבד הערים ואז תקנו אז הוא אומר מה זה זה תולו ואת תיקנו חכמים שלא לדון בפחות משלושה ומן דקעבר התקנתא דרבנן חצופו דמקרי עברינ לא מקרי בתמייה ואחי פרמות דפרק לדב מדק אמר מנדקעבר דרבנן צנוע הוא דלא מקרי רש נמי לא מקרי בטמיה אלא על כוח שמואל רוצה לומר דלא כעברת כנתא דרבנן ואדנקת לשון דעבד שני שדנו מש דקר חצופי נקת אחי זה חוצפה הוא מתרץ אושרי דארי בכי גם דלכתחילה יכולים למידן אלא שלקרו בדחצו וטו כלומר התרומת הדשן למד פשט בראש שבאמת אין אין כאן מציאות של דיעבד לפי שיטת שמואל זה לא מציאות של דיעבד מצד הדיינים עצמם בסדר זה הם חוצפנים אבל מצד הלגיטימיות של הרכב בית הדין זה בית דין לכל דבר ועניין שניים שדנו דיניהם דין לכתחילה הדיינים עשו מעשה לא ראוי מעשה של חוצפה אבל זה לא הופך את זה להיות יעבד ככה מבאר ככה מבאר התרומת הדשן. אז לפי דברי תרומת הדשן יוצא לפי הפירוש אני כרגע עובר לפי הפירוש השני בהדרמה שהסברה של מעיקר העדת דתלת יטיבה הוא נאמר הוא סברה בדעתם של בעלי הדינים. אז לכאורה לפי הפשט הזה של תרומת הדשן כשבעלי דינים אומרים אנחנו מעיקר העדת דתלתא אתיוה זה לא ש זה לא שהם אומרים אנחנו לא רצינו לשבת בפני בית דין חצוף כי הרי זה הרי הבית דין השל שניים זה בית דין לגיטימי זה ש זה שהדיינים הם חוצפנים זה לא עסק שלכם זה לא עסק של הבעלי דינים זה זה בן אדם למקום אצל הדיינים זה לא קשור אליכם בכלל. אז אז איך איך תתפרש איך התפרש הטיעון הזה מעיקר הדדתלת הטיבה? הוא לא התפרש מצד הקפידה של איך אתם עושים מעשה של חוצפה. זה לא העניין שלך אלא זה התפרש מצד שרצינו הרכב מורחב יותר. רצינו הרכב של שלושה, לא רצינו הרכב של שניים. ככה זה התפרש. ואם זה תפרש ככה אז מעטה אין שום הבדל אם הם אם אם א בהתחלה הם רצו הרכב מורחב יותר של חמישה אז הטיון יהיה טיון אותו טיון אי אפשר לשנות את ההרכב מחמישה לשלושה או לארבעה כי אנחנו רצינו הרכב מורחב כלומר אם אני אומר שאין שום בעיה מצד ה מצד עצם העצם הבית דין מושב בית הוא מושב לגיטימי רק שיש יש כאן איזשהיא בעיה מוסרית של הדיינים, אבל היא לא פוגעת ולא נוגעת בכלל באינטרס של הבעלי דין. מה מה אכפת לב בעלי דינים שהדיינים הם חצוים? זה לא העסק שלהם. אז הטיעון מתפרש כטיעון מסוג אחר. טיעון שאומר אנחנו רוצים דיון ברכב הרכב מורחב יותר כפי שראינו בשולחן ערוך ביגז. אז אם אנחנו רוצים דיון בהרכב מורחב, אתם לא יכולים עכשיו לשנות את ההרכב. תרכב מצומצם. אז לפי זה אני יכול להבין מה שאומר הקצות החושן שכל דברי הרמה הם נאמרו אך ורק לפי שיטת לפי שיטת הרן כי לפי שיטת שני פירושי היה דרמה אז הסברה של מעיקר הדתדתלטה אתי והיא לא נאמרה אך ורק לתלטה היא נאמרה גם ביותר מתלטה אבל ייתכן מאוד לפרש פירוש אחר יתכן מאוד לומר או מאוד אבל ייתכן לומר פירוש אחר והוא שלא כדברי תרומת הדשן. יש בשער המשפט בסימן ג' סיב קטן א' שמאיר על דברי תרומת הדשן שיתכן מאוד שבאמת גם הראש מודה ששניים שדנו נקראו בית דין חצוף. כן? זה לא רק עניין של א זה עניין אפילו בדיעבד. כלומר באמת יש כאן עבירה על תקנה של חכמים. אותם דיינים שדנו בשניים הם לא רק עשו מעשה לא מוסרי אלא באמת הם עברו על תקנת חכמים וכל הדין שלהם הוא רק דין דעבד. לכתחילה אסור לדון בשניים. וזאת גוף הייתה תקנת חכמים שאסור לדון בשניים. אז אם זה ככה שואל התרומת הדשן אז מה רק חצופים? מי שעובר על תקנת חכמים הוא עבריין ועבריין פסול לדון. אז למה למה בכלל דיניהם דין? אם שניים שדנו ועברו על תקנת חכמים הם עבריינים הם צריכים אז הם איבדו את הקשרות שלהם לדון אז איך בכלל דיניים דין אומר השמשפט הראש לשיטתו כן הראש לשיטתו יש יש מחלוקת ראשונים בפסולי דרבנן כלומר מי שעובר על דיני דרבנן רשע דרבנן האם הוא נפסל לעדות גם באופן כזה של עבירות כאלה שאין בהם חימוד ממון או שלא או שכל מה שאדם שעובר הדרבנן פסול לעדות זה אך ורק אם הוא רשחמס בחמס דרבנן אבל אם הוא עובר על עבירות אחרות שהם אינם אין בהם חימוד ממון אז הוא לא נפסע לעדות כן כן לצערנו אנחנו פוגשים את זה הרבה ב מה לפעמים ב בכל מיני חופות וזה שבאים מדים ואתה רואה שהם לא הכי מקפידים על כל הסעיפים בשולחן ערוך אז השאלה איך אפשר א האם יש דרך לפעמים זה קפה עלמר כגיגית אומר זה העדים אז אומר כמובן צריך להיות להתנהג בחוכמה ולראות איך לתמרן בצורה חכמה אבל אבל בדיעבד לפחות או בל ברירה במשט הדחה כדאבד דמי לפי דברי הראש לפי דברי ה הראש האלה שתכף נראה שבאייסורי דרבנן שאין בהם חימוד ממון אז לא נפסלים לעדות אז צריך לבחון אם מה שלפנינו זה איסור דאורייתא איסור דרבנן כן זה צריך לבחון כל מקרה ולקרה ייתכן שלפעמים זה רק איסורי דרבנן שהם עוברים ולא ייסורי תורה ואז לפי דברי הארמה הם לא נפסלים לעדות כן איפה איפה אנחנו רואים את זה תראו ב במקור את ג' הראש בפרק המניח בבקמה בסימן ח מתייחס דברי הגמרא שמה שטר מה אומרת שטר שיש בו ריבית שטר שכתוב בו ריבית אז קונסים אותו לפי שיטת רבי מאי והוא לא גובה המל ולא גובה לא את הקרם ולא את הריבית דברי רבי מא וחכמים אומרים לא את הקרן הוא גובה אבל לא גובה את הריבית אז א שואל שואלים כל הראשונים איך זה יכול להיות איך בכלל יש פה שטר הרי אותם עדים שחתומים על שטר שיש בו ריבית הם בעצמם שותפים לפשע והם נפסלים לאדות לא עדים פסולים מהם כן אז מתרץ מתרץ ארץ הראש במסקנה תראו בשלוש שורות מלמטה ארבע שורות ויש לומר דהי שטרדאחה ארי בריב דרבנן ולא מפצל בריב דרבנן כיוון שאין מרוויחים כלום אף על פי שבעבירת דאורייתא ה הבו נפסלים אף על פי שאין די חמסנינו כלומר אומר הרמה אומר ההראש סליחה שיש הבחנה ברורה בין עבירות דאורייתא לבין עבירות דרבנן בעבירות דור אורייתא אז כמנן כהבה שאוכל לבלות לאכיס גם כן פסול למרות שאין לו שום רווח אין פה שום עניין של חימוד ממון עצם העובדה שהוא עובר עבירות לאכיס הוא אשע ו אל תשידתך רשע אבל עבירות אבל אבל עבירות דרבנן אומר הראש זה אך ורק אם יש חימוד ממון רק אם זה רשחמס ולכן כאן העדים שחותמים על השטר הם עברו על ודאי על איסור אבל כיוון שמדובר פה על ריבי דרבנן ולא ריבית דאורייתא אז הם עברו על דין דרבנן אז בעבירה בריבית דרבנן לא נפסלים אם אין כאן חימוד ממון ככה פוסק הרמה בחוש משפט בסימן לד סעיף גופים דיינים >> מה כן >> כן כן הם לא כל הקשר לידן אה אה אז באמת על פי זה אפשר להסביר את שיטת הרמבם במקור תראו במקור יד כותב הרמבם אף על פי שאין בית דין פחות משלושה מותר לאחד לדו מן התורה בצדק תשבות אמיתך ומדבי סופרים עד שהוא שלושה ושניים שדנו אין דיניהם דין כן הרמבם פוסק ששניים שדנו אין דיניהם דין למרות שהוא פוסק שמותר לאחד לדו מן התורה וכבר עמדו על על כך שלכאורה אם אחד יכול לדו מן התורה שיטת רבחבר דרביקה אז היה צריך לומר ששניים שדנו דיני דין כמו שהגמרא בדף ג תולה את ה את הדין הזה בשתי הדעות בגמרא אבל ההסבר הוא ששניים שדנו אין דיניהם דין הרמבם פוסק שמי שעובר על תקנת חכמים כן אז הוא נפסל לעדות גם אם אין בזה חימוד ממ המון ככה מדייק המשנן המלך בפרק ד' ממיל והלכה ה על פי דברי הרמב"ם בהלכות עדות בפרק י הלכה ד' שהרמב"ם לא מחלק הרמב"ם סובר שגם בעבירה דרבנן אם אבדם עובר עבדה דרבנן הוא נפסע לעדות גם אם אין בזה חימוד ממון אז אותם שניים שדנו עברו על תקנת חכמים ולכן הם נפסלו לעדות אז לכן שניים שדנו אין דיניהם דין כן כל מה שהגמרא אומרת בדף ג' זה בחי גם נ שבאו בעלי דינים וקיבלו אותם ואמרו דונו ננו כמו ש כמו שאתם כפי הכוח שיש לכם מן התורה אם הם באו ואמרו כפי הכוח שיש לכם מן התורה אז בזה יהיה נפקמינה בין רב אח לבין רבא אבל זה רק במאמר מוסגר אבל א בוא נחזור לענייננו אז יוצא לפי השער המשפט שיתכן מאוד שגם אם אנחנו הולכים במסלול הזה של הפירוש השני ביד רמה שאקפדה הוא מצד בעלי הדינים ייתכן שהקפדה הייתה דווקא בשלושה משלושה לשניים למה כי ברגע שאתה אומר שהדיינים עוברים על תקנת חכמים כאסור לדון בבית דין של שלושה של פחות משלושה אסור לדון אז זה כבר הופך להיות אינטרס של הבעלי דינים כלומר שהבעלי דינים אומרים אנחנו באנו לדון דין דין בית דין דלכתחילה לא בית דין דב ד לא בלי שיסור לא בד שעובר תקנת חכמים אז ממילא יצא שיתכן מאוד שכל הטיון הזה הוא לגיטימי אך ורק משלושה לשניים אבל מחמישה לשלושה מה מה אכפת לכם כן כלומר אם אם אנחנו מברים שבאמת הבית דין חצוף זה לא סתם איזשהו בעיה מוסרית אלא זה זה עניין של עבירה תקנה של חכמים ובעצם הם עברו פה, הם נמצאים בית דין להם עבריין, רק הם לא נפסלו לעדות. אז כאן אפשר לפרש בפירוש השני ביד רמה שכל ה כל הטיעון כאן הוא אך ורק במציאות שלושה לשניים. מציאות של מעבר לשלושה, חמישה לשלושה. זה הרגת טיון הזה לא קיים. א ואז לפי זה יצא שאם כך למד הרמה פשט הרמה יכול להיות שהרמה הולך גם עם הפירוש השני ביד רמה ואומר הרמה שכל ההלכה הזו כל ההלכה הזו אה כל ההלכה הזו נאמרה אך ורק עד שלושה דיינים אבל מעבר לשלושה דיינים בכלל לא נאמרה ההלכה הזו ככה ניתן לומר אבל אמיתו של דבר התפיסה הזו של ה של הרמה שיש כאן כאילו מחלוקת בין הרמבם ובין הרשבא היא לא מובנת היא לא מובנת בפשטות למרות שהרמה כותב תראו את הרמה אם לחזור לרמה ב במקור א א אה אה במקור חז הרי מה כותב תוך כדי הדברים הנה הוא כותב וכן ראה לי עיקר דלא כמו שכתב לאל סימן יג סעיף ז בהפך והוא דעת החולקים ואפשר דעתו לחלק בין אם נתברר תחילה יותר מג ובין ירדו מתחילה לג' אכן נראה לי רק שחולקים האחד דעת הרמבם זה סעיף י סימן יח סעיף א' והשני זה סימן יג סעיף ז דעת הרשבא אבל הרמה בעצמו מעלה אפשרות אחרת שאין מחלוקת בין הרמבם ובין הרעש בה כי הכל תלוי בשאלה האם מעיקר ה מעיקר הדתא דחמישה יתווה או שישבו מעיקר הדת לשלושה והוסיפו הדיינים ואז הגיעו לחמישה האם אז צריך להוסיף או לא בעצם אותו חילוק שמופיע בכסף משנה ביישוב ביישוב קושי הרמך על הרמבם אז באמת זה בכלל לא מוכרח לומר שיש מחלוקת בין הרמבם ובין הרש רשבא הרשבא דיבר על מציאות שמלכתחילה בריררו להם 10עשה אנשים אז אם לכתחילה בריררו להם 10עשרה אנשים אז באמת ייתכן שיש כאן מקום לומר שאם אחד אומר אני יודע אז אז אי אפשר לפסוק את הדין במה שמה במה שנותר כי באמת יש כאן טיעון מצד מצד בעלי הדינים כן כלומר אנחנו התלבדנו בפירוש היה השני ביד רמה האם הוא נאמר אך ורק עד שלושה הוא גם מעבר לשלושה אבל בהחלט בהחלט ניתן לומר בהחלט ניתן לומר וככה הרמה בעצמו אומר הרמה בעצמו כן הייתי יכול להתפלפל שאולי זה הסיבה שהרמד דרכה אבל כרגע לא נתפלפל יותר מדי אבל אבל על כל פנים הרמבם מדבר על מציאות אחרת ושונה ממה שהרשבא מדבר הרמבם מדבר בחיגמנה שישבו עד לטא ואז אחד אמר אני יודע והוסיפו שניים ואז הגיעו למצב של בית דין של חמישה ואחר כך אחד אומר אני יודע אז כאן אומר הרמבם הולכים אחר הרוב אז ממילא לא לא ברור שיש כאן מחלוקת ובאמת הסמה עלר בסימן יח סעיף קטן ט והשח סעיף קטן ב והפתש סעיף קטן ה מביא כמה אחרונים אגודת אזוב לבוש טומים כביגר בשם השבות יעקב הגרה כתבו שאין מחלוקת אין מחלוקת בין הראשונים יש את החילוק. הרי תמיד הסתכנו על שני החילוקים שדיברנו. א' האם ההלכה של מעיקר הדדתלטא היא נאמרה אך ורק בתלתה או אפילו מעבר לתלטה. ודבר שני האם יש חילוק בין מעיקר הדתדחמישה יעתווה ובין מקרה שמעיקר הדדת תלת היטווה והאחד אמר אני יודע והוסיפו. כן אז אומרים האחרונים לא יש אין מחלוקת בין הרמבם ובין הרשבא אחד דיבר הרשבא דיבר שמעיקר הדת עשרה ידווה והרמבם דיבר שמעיקר הדתלת הטווה ואז הוסיפו הדינים אבל אי אפשר להתעלם מכך שהיש ראשונים כלומר הכסף מישהו בשם הרמך שהזכרנו אותו להדיר אמר שההלכה הזו שמעיקרדת דתלתי היא נאמרה גם בחיגם נ שיוסיפו כלומר כמו הרי הוא זה מה שהוא דיבר הוא הרי הוא העיר על הרמבם וחלק על הרמבם הרמך ואמר שגם בחי גם נשבו עד אתטלטה ואחד אמר אני יודע והוסיפו שניים ועכשיו הם נקלאו לסיטואציה של מושב של חמישה אם עכשיו אחד אומר אני יודע אומר הרמח אומר הרמח ש אומר הרמח שהם חייבים להוסיף ולא נראו לפי סוגיית הגמרא לא נראה דברי הרב אז רואים מכאן שיש כאן משהו עקרוני כי כל הרצון לחלק בין שני הדינים בין אם מעיקר הדת דחמישה יעתווה ובין מעיקר הדתלטה ונקלאו למצב של חמישה היה נכון לכל היותר לפי דרך אחת בפירוש בפירוש השני של הרמה שהכל תלוי בבעלי הדינים אז אז בעלי הדינים יכולים לומר שאם מכמה התכנסו עד דחמישה אז אנחנו לא רוצים הרכב מצומצם אבל אם בהתחלה זה הרכב מצומצם שהם יתכנסו לדון על לפי על דעתו והרכב הזה גדל בעקבות זה שאמר אני יודע אז אם אחר כך עוד פעם אומר אחד מומר אני יודע אין להם טיעון לומר מעיקר הדת דחמישה לא ישבתם דת דחמישה ישבתם עדתה דתדלתה אז כל ה כל היסוד לחלק ב בחילוק הזה הוא אך ורק רק לכל היותר לפי הפירוש השני ביד רמה אבל לפי הפירוש הראשון ביד רמה הרי זה מה שאמרנו מלכתחילה שזו כפי הנראה זו סברת הרמך כן שהביא כסף משנה אז אין חילוק כזה אז כאן אז צריך להבין אז צריך עכשיו לבאר מה יסוד המחלוקת כאן בין הראשונים מה יסוד המחלוקת בין הראשונים מה המחלוקת בין אנחנו מוצאים למעשה פירוש הראשון ביד דרמה שהוא פירוש תקדימי שאומר שבאופן עקרוני לא ניתן לשנות הרכב מורחב לרכב מצומצם אי אפשר וזה לא בל לא בגלל בעלי הדינים וזה לא קשור להלכה של בית דין חצוף או לא בית דין חצוף לא קשור בכלל זה משהו עקרוני בדין סדרי הדין במושב בית דין שהרכב שנוסד הרכב מורחב לא ניתן להפוך אותו להרכב מצומצם ככה היה סבור הפירוש הראשון ברמה וככה סובר הרמך. לעומת זאת הרן והפירוש השני ברמה והרמב"ם אין להם בעיה עם הדבר הזה שהשתנה ההרכב מאורחב הרכב מצומצם. אין להם בעיה עם זה. א לפחות לכל לכל הפוחות במקרה שמתחילה ישבו הדת דתלטא ואחר כך אחד אמר אני יודע והוסיפו עד העיניים ואחר כך אחד אומר אני יודע אז לא צריך להוסיף הולכים אחר הרוב אז מה כאן שורש המחלוקת ביניהם אז בכדי להבין את את שורש המחלוקת נתבונן בדברי הירושלמי הירושלמי תראו במקור טו מתייחס אה לדברי המשנה שמה בתחילת הפרק ה תני למה מוסיפים דיינים שאם היו שניים מן הראשונים מזקים ואחד מן האחרונים נגמור הדין בשלושה אז לכן מוסיפים שניים אחד אמר אני יודע מוסיפים עוד שניים אז עכשיו אנחנו מגיעים לארבעה אז אם אחד יאמר אני יודע אז יגמר הדין בשלושה אז אמר רבי אילה מכיוון שנראה דינו להיגמר בארבעה, אין גומרים אותו בשלושה. שימו לב, רב להא מדבר במקרה שמעיקר הדדת לתווה ואחד אמר אני יודע והוסיפו. אם אחד אומר אני יודע אומר רבי לא לא. מרגע שנראה דינו להיגמר בארבעה אין גומרים אותו בשלושה. נקבע מושב לארבעה דיינים לא חוזרים להרכב מצומצם. אפילו שזה היה ההרכב המקורי וזה לכאורה סיוע גדול לשיטת הרמך והפירוש הראשון ביד רמה על זה רבי יוסי שם בא בירושלמי אומר לא אומר ותשמע מינה שלושה שדנו באמת אחד מהם חותמים בשניים וחותבים אף על פי שחתמנו בשניים בשלושה דנו כלומר רבי יוסי בפשטות בא לחלוק על רבי אילה ובא להוכיח שהעיקר כדברי התנקמה שאפשר לדון ושלא צריך להוסיף אם אחד אם עמדו על ארבעה ואחד אמר אני יודע אז השלושה יכולים לפסוק את הדין אבל מה ההוכחה שלו מאיפה הוא רוצה את זה אנחנו לומדים מדברי הפני משה על אתר אבל עוד הפרשנים שה תראו את הפני משה מקות ז אה שלושה שדנו באמת אחד חותמים בשניים וכותבים פיש וכולי כדי זה המקור בגמרא בכתובות בדף כב הגמרא אומרת שלושה תראו במקור יז שלושה שישבו לקיים את השטר ומת אחד מהם אז הם באים לקיים את השטר קיבלו את העדים העדים זהו את החתימות עכשיו באים לכתוב אלפק לכתוב אשרט דדינה שהשטר הזה מקוים אחד מת אז אומרת הגמרא שהם כותבים השניים שנותרו צריכים לכתוב במותב תלתא הנה היינו במושב שלושה ואחד לתוהי אחד מת אז אומר אומר הפני משה אז שהם צריכים לכתוב את זה כדי שלא יטעו לומר שבשניים ישבו לדון על מה אף על גב דאשתא אין כאן שלושה מכל מקום כמן שנגמר הדין בשלושה שהסכימו לדע אחת או על פי רוב אין אומרים שיוסיפו עכשיו אחד מכיוון שאין אל שניים הכנה מכיוון שיש כאן רוב לדעה אחת גומרים דין פיהם ושום אין מוסיפים ושמע מילה כתנקמה ולא כרבילה אז רבי יוסי רוצה להוכיח שהלכה כתנקמה ולא כרבילה מאיפה מהדין שמופיע בגמרא בכתובות בדף כב מה הקשר רבותיי מה הקשר הגמרא בדף כב מדברת על גמר דין כל הדיון היה בפני שלושה הגיעו עד הסוף גמרו את הדין באו לכתוב את פסק הדין או את האנפק ואחד מת אז בבקשה אז אז שניים מנסחים בשטר מיסידין כותבים מיסידין או אשרט דדינה שהם במות תלתה אבינה ואחד ל דתואי מה זה קשור לדיון אצלנו הדיון שלנו לא עוסק ב הוא עוסק בעיקר הדדינה בתחילת הדיון מה מישהו יכול לחלוק על זה שיש זברה שמעיקר הדדתלת אתה מה ההוכחה בכלל מה מה ההוכחה ממיסה בידין שכותבים הדיינים בגמר דין במותב תלט אחד ואחד לתוהה שלרבילה א שארבעה שדנו ואחד לא יכול אחד אמר אני יודע ש שהשלושה יוכלו לדון מה מה זה קשור זה פלא עצום אבל יכול להיות שכתוב פה העיקרון שדיברנו עליו הוא בעצם נקודת ה הוויכוח כאן בין הדעות באמת מת צריך לחקור בהלכה הזו שמופיעה בגמרא בכתובות שלושה שישבו לקיים את השטר ומת אחד מהם צריכים לכתוב במותב תלת האבילה בחד לתוהה צריך להבין מה מה הסמכות שלהם או מה הכוח שלהם לכתוב מיסבידים בשניים יש שם שניים אין שם שלושה חתומים, יש להם שני חתומים, שני דיינים חתומים וספרים שהשלישי מת. איזה תוקף יש למיסבי דין הזה. ובאמת ב במ אנחנו במי דברים המורים יש בכלל שאלה מאוד תקדימית ששואל החתם סופר בתשובה באבן העזר בחלק א' סימן קג. עוסק בשאלה הזו. מה הכוחם של דיינים בכלל לכתוב בגמר הדיון פסק דין? למה לפסק דין הזה בכלל יש תוקף של מסמך כביל? לכאורה לכאורה המיסה ביידין הזה ש המכתב הזה הכתב הזה שכותבים הוא לא כביל בכלל בבית דין הוא נקרא מפיהם ולא מפי כתבם מה הכוונה שואל החתם סופר הרי לכאורה כל כוחם של הדיינים הוא עד שלב פסק הדין הם אמרו פלוני חיה פלוני זכאי אבל ברגע לכאורה ברגע שהם באים לכתוב מיסה ביידין אז עכשיו הם סתם באים לספר מה שהם פסקו אז הם אידים הם לא דיינים כבר הם שינו סטטוס כבר עד עכשיו הייתם דיינים פסקתם את הדין מצוין עכשיו רובן יודע שהוא חייב שמעון יודע שהוא זכאי מצוין עכשיו כשאתם באים לכתוב מהס מזכר שיהיה ביד ה אני לא יודע מי שיצא זכאי שהוא יוכל לקחת את זה ולהראות את זה. מה איזה תוקף יש לדבר הזה? לכאורה זה סתם כמו עידים שיכתבו את העידות שלהם. אתם מעידים שכך שכך נפסק הדין אז זה מפיהם ולא מפי כתבם. איך זה נדפס? איך בית דין אחר שרוצה להוציא לפועל לא משנה שיקבל את ה את המכתב הזה? למה הוא צריך להתייחס לזה בכלל? המכתב הזה לא כביל בכלל בבית דין הוא סתם עדות עדות מפי כתבם היא לא כבילה שאלה מדהימה איך בכלל יש תוקף הלכתי משפטי לכל אין פק לכל מיסה ביידין למה זה לא נקרא מפהם ולא מפכתבם מחדש החתם סופר חידוש עצום הוא אומר התוקף של האנפק או של המיסבידין הוא תוקף של שטר הנה החינמי הדיינים שחתומים כבר איבדו את המעלה שלהם של הכוח הכוח של בית דין שהיה מסור בידיהם גמרנו נגמר כבר פסקו את הדין באמת רואים את זה בגמרא בקידושין תראו במקור יח כתוב בגמרא נאמן דיין לומר לזה זיכיתי ולזה חייבתי כלומר אם יש ויכוח בין הטובה לנטבע. כל אחד אומר, אני יצאתי זכאי. ויכוח. והדיין נמצא שמה. אז שואלים את הדיין, מי למי פסקת? לטובת מי פסקת? אז אומרת הגמרא, נאמן דיין לומר לזה זיכיתי ולזה חייבתי. במי דברים אמורים שבעלי דינים עומדים לפניו. אם הם פה, אבל אם אין בעלי הדינים עומדים לפניו, כלומר, אם הם יצאו החוצה והתפזרו, אז עכשיו אם יבוא הדיין ויגיד לזה זיכיתי ולזה חייבתי אז הוא לא נאמן. אז אומר הרטווה, מה זאת אומרת הוא לא נאמן? אומר הרית בפירוש אינו נאמן אל כעד אחד. יש לו תוקף של עד אחד הוא מתניתי בדיין אחד וכולי. אבל שלושה הם בית דין נאמנים הם לעולם כעדים דעלמה דני דן עד נעשה דיין אבל דיין נעשה עד מה שדו לפניו כלומר אומר הריתווה שלושה דיינים ברגע שפסקו את הדין ועכשיו שואלים אותם למי זיכיתם ולמי חייבתם אז הם נאמנים מה כאידים דעלמה יש להם תוקף של עידים הם עדים מה הם פסקו כן כן אז אז אז א אז אומר החתן סופר אז הנה הם רק העידים אז איך יש תוקף לפסק דין שכתוב בשטר כתוב בנייר איך איך הוא כביל משפטית אומר החתם סופר כי זה שטר זה לא גרם מכל שטר אבל יש כאן בעיה שטר הדין תן זה ללכות שטרות עכשיו זה לא נק אבל היסוד של שטר במה הוא שונה מהגדר של מפיהם ולא מפיכתבם. הרי עדות כתובה עדות פסולה. אז במה שונה שטר מכל עדות כתובה. שאם עדים יכתבו את העדות וישלחו לבית הדין זה לא כביל. הם צריכים לומר בפיהם. אבל שטר הוא כן כביל. איך למה שטר כביל? אז היסוד הוא מפני ששטר נעשה מדת המתחייב. כלומר זה לא שהאידים הם מיוזמתם הלכו וכתבו את עדותם ושלחו אלא המרצון המתחייב כאילו הם לא הם לא מעידים הם מעידים עבור מישהו אחר הם הם נצטו בציווי המתחייב לכתוב לכתוב לכתוב א לכתוב לטעד את מה שנעשה אז כן זה באמת א סוגיה מעניינת אבל הנקודה נקודת השוני בין סתם עדות כתוב כתובה לבין שטר היא העובדה ששטר נעשה מדת המתחייב, ברצון המתחייב, בציווי המתחייב. אז הם מעידים עבורו אז כאילו הוא זה שכותב, כאילו הוא זה ש אז כאן נשאלת השאלה מה שיך להגיד דעת אתה מתחייב. הרי פסק דין אונפק הוא נכתב בניגוד לרצונו של בעל השטר לפעמים כנגיד אם הלוואי והכתב שטר אוקיי והמלווה לוקח רוצה לקחת את השטר ולקיים אותו בבית דין כדי שהלווי לא יוכל ליטון מזויף הרי בוודאי שאין אינטרס אלוה שהשטר יהיה מקוים זה לרעתו כן לא תמיד הוא רוצה מה למה שהוא ירצה אז שהולך האמלווה בכוחות עצמו כן אז והולך לדינים לקיים והדים כותבים אין פק כותבים אישור איך איך איך איך נגדיר שהאישור הזה נעשה מדעת המתחייב מדעת הלוי הרי הלוי לא רוצה אלוהי יגיד אני לא רוצה אל תכתבו עדיף לו שהוא יוכל לטון מזויף אז איך אפשר להגדיר את מיסה בידין לפסק בידין ואין פה כל הדברים האלה איך אפשר להגדיר אותם שטר אם הם לא נעשו מידת המתחייב? אומר החתם סופר חידוש עצום הוא אומר הוא שואל שאלה מהדדת הרי כל השטרות מאיפה למדים? מגת אישה גת תשעה הגמרא בגיטי לו יבמות לא גת תשעה זה השטר שכתוב בתורה וכתב לה ספר קיתות גת אישה שאדם מגרש אישה הוא מגרש אישה בעל כוחה נכון והגט הוא הוא שטר איך הוא שטר הרי הוא נכתב נגד דעת האישה האישה לא רוצה לא רוצה להתגרש היא לא רוצה שהיאכתב גט אז איך יש תוקף של שטר לכל גט אישה הרי זה נסע נגד דעת המתחייב. מי פה המתחייב? האישה. וזה נעשה בניגוד רצונה. אז איך יש איזה תוקף של שטר? שכל שטרות נלמדות מגת אישה? כך שואל החתן סופר. אומר החתם סופר, אתם יודעים למה זה? זה כן נקרא דעת המתחב. למה זה כן נקרא דעת המתחם? כי כל אישה שמתקדשת, שימו לב, כל אישה שמתקדשת, היא מסכימה לכל ה נקרא לזה הפלטפורמה של הנישואין, כל כ מסכימה בעצם שלכשרצה הבעל לגרש אותה אפילו בעל כוחה היא מסכימה מעכשיו שיכתוב לה גט. כל זה מקופל בדעת האישה במה יש הקידושין הרי את מקודשת לי את הבעת זו. תדעי לך שאם בעתיד זה לא ילך ואני אגרש אותך בעל כורכך, את כבר מסכימה מעכשיו שאני אכתוב גט וזה יקחשב גטיש. זה חשב גב זה ממש ש טוב לא לא כדאי להסביר את זה לאישה אבל אה אבל אה היא צריכהזה לפי החתם סופר זה זה מקופל בהסכמה שלה רואים מכאן באמת דבר עצום באמת יש אפילו חידוש שנלמד מכך אומר החתם סופר אחרי שיש חרם רבנו גרשום שמופיע ב שמה ב בא ב באבן העזר בקיט שיש שיש חרם רבנו גרשון קכ שאסור לגרש אישה בעל כוכב חרם ככה תיקן רבנו גרשם אחד מהחרמות המפורסמים שאין לגרש אישה בעל כוחה צריך יתר מהרבנים במקרים במקרים מאוד חריגים אז יוצא שאם בעל יכתוב גט אישה בעל כורחה אחרי חרם רבנו גרשום אז ייתכן שהגט הזה פסול למה כי הרבי בוודאי לא ניתנה הסכמה לכך מהאישה בעת הקידושין שהוא יגרש אותה בעל כורחה כי הרי אין אחרי חרב רבנו גרשום אין גט בעל כורחה אז לא ניתנה לכך הסכמה אז יוצא שבכתיבת הגט יש חסרון שם פיהם ולא פי כתבם אומר החם סובר וצריך תלמוד זה חידוש גדול יש בזה אריכות יש דודה ביהודה מצד אין קיצור זה לא עכשיו הזמן אבל א זה החידוש הגדול של החתם סופר שכל היסוד של מיסה ביידין, הכוח הכוח של הכתיבה של העלאת הדברים על הכתב מצד הדיינים היא אך ורק מדין שטרות. כי הדיינים למעשה איבדו את מעמדם כדיינים. ברגע שהם חלטו את הדין הם הפכו להיות אידים. אז מציד מדין אידים זה נאמנים בשטרות. שטר זה שטר. שזה תוקף של שטר שנכנכתב בדת המתחיב ככה גם החז החזון איש בבן העזרא בסימן קא סעיף קטן כאידוש עצום אבל באים רבינה בהלכות דינים סימן יא מגמגם ככה מגמגם בחידוש הזה של החתם סופר ואומר הוא לא מצליח להבין אם באמת אנחנו אומרים שכל ההלכה הזו של מיסביין ואנפק הוא מבוס סס על רצון המתחייב והוא רצה והוא הסכים לכך נגיד האישה הסכימה אוקיי או הבעלי דינים הלו ברגע שנתן שטר למלווה הסכים שלכשרצה המלווה לקיים את השטר אז הוא יקח אותו אפילו בר כורחו הוא יקח אותו לבית דין וביתי דין נכתבו בבית דין נכתבו אנפק והאנפק הזה יהיה לזה תוקף משפטי למרות שהוא חזר בו והוא לא רוצה אבל הוא נתן לזה זה הסכמה ראשונית בעצם כתיבת השטר והוא אומר למה למה שהוא לא כל להתחרט כן יש הוא מביא גמרא הגמרא אומרת ש כן יש גמרא תראו במקור כו שהודה בפני שניים וקנו מידו גמרא בסנרת כט כותבים הודעה בפני שניים וקנו עשו קניין על ההודעה אז כותבים אם לא אין כותבים בפני שלושה ולא קלו מידו רב אמר כותבים ס כותבים וכולי אז א אומר ה אומר התוספות שם במקור כא שאם הוא הודה בפני שניים וקנו מידו כותבים אף אגב דלא אמר כתבו משום דסתם קניין לכתיבה עומד מיו אם רצה לחזור חוזר יש אפשרות לחזור כדי אמר בפרק המוכרת הספינה זכו בשדה זול לפלנוני בדף"ז בבטרא וכיתבו לו את השטר אז הדין הוא שחוזר בשטר ואינו חוזר בשדה כלומר אם אדם מוכר שדה לחברו ואומר להידים זכו בשדה זו לפלוני וכיתבו לו את השטר אם אחר כך הוא מתחרט הוא יכול לחזור בו וכך כך נקט גם הראש שם על התר והרשב"ם במקור כב גם כן כותב שאיך הדמחי לא כתוב פינן בעל כוחו. אז אמנם ככה גם סובר הטור בסימן לט ושיטת ה אבל שיטת התוסות בבטר בדף עז תראו במקור כג כן השיטה הראשונה כן אומרת שאף על הפי שהלוקח ודאי יכול לחזור בו דמציה אמר לדת דלא תכתוב בשרטר לא זהבני מקום מקום מוכר יכול לחזור בו בשטר כלומר שיטת התוספות בתירוץ הראשון היא שבאמת מוכר שאמר תכתבו שטר לקונה יכול להתחרט אלה גיד לא אל תכתבו שטר על השדה למרות שזה הילה ללוקח לבטל את העסקה להגיד טוב אם אתה לא כותב שטרה הדת הדל לא חשב לא זבני בסדר הוא יכול להתחרט אם הוא רוצה אבל זה לא מונע גם את המוכר להתחרט אז המוכר התחרט והלוקח להתחרט אז לוקח להגיד לזה אני לא קונה בסדר מצוין אבל אחר כך מביא את שיטת רבנו תם שדווקא בשטר מתנה יכול המוכר יכול הנותן המתנה להתחרט אבל בשטר מכר אין יכול לחזור בו דמסתםדת הדקטיב לשטר הזה בנ אז לפי השיטה השנייה שיטת רבנו תם לאחר שניתנה ההסכמה של המוכר לכתוב שטר מכר הוא לא יכול להתחרות להתחרץ הוא בשולחן ערוך מביא את שתי הדעות. אז אומר הם רבינה, אומר הם רבינה, אז אני לא מבין אם אתה אומר שכל התוקף של הנפק, של פסק בית דין הוא מיוסד על כך שהאנפק הזה והפסק הדין הזה נכתב ברצון המתחייבים, ברצון ברצון הלויה, ברצון הבעלי דינים, למה שלא יוכלו להתחרט? איזה מתחרטים? מה הבעיה? הנה הרשבה הרשב"ם תוספות בדף כט עמוד ב תוספות בבטה בפירוש הראשון יכולים שאפשר להתחרט אז איך יש איזה תוקף מה פתאום מה פתאום אה אה א הסכמה שניתנה בתחילה על סמך אותה הסכמה שנתה בתחילה אתה אומר שיש כאן רצון המתחייב איך אתה יכול לומר דבר כזה אבל האמת היא האמת היא שבאמת אפשר אפשר להבין אפשר אפשר ליישב את דברי ה הרחתם סופר ולומר שצריך להבחין בין מקרה שבו מראש ניתנה הסכמה מצד המתחייב גם למקרה שהוא התחרט האם האם יש לזה תוקף אם אדם אומר אני עכשיו מסכים שתכתבו עליי מה שתכתבו ותדעו לכם שגם אם אני אתחרט אני מראש אומר שלא תשמעו לי כן האם זה נקרא כר רצון המתחייב האם יכולה להינתן הסכמה מראש למקרה שבעתיד אחזור בי שאני לא שאני מגלה עכשיו דעתי שכן זה כמו מודעה שמוצרים ב בראש השונה מהרת נדרים כן מוצרים הודעה גם אם חלילה אני אעשה מעשה עבירה ברצון תדעו לכם זה בכפייה זה לא ברצון אפשר לעשות דבר כזה זה אה מה לכאורה אני חשבתי להעביר תראו את הגמרא ב הגמרא בתראו מקור כפ הגמרא בבטה בדף נד עמוד ב מדברת על עיקרון של דינה דמלכות הדינה למה דינה דמלכות הדינה יש כמה בראשונים כמה הסברים אבל הרשבם אומר למה דינה דמכות זה פשוט כי התושבים הסכימו לחוקים של המלך הנה תראו במקור כפ כל מיסים וארנוניות ומנהגות שמשפטי מלכים שרגנים להנהיג במלכותם במלכותם דיןו שכל בני המלכות מקבלים עליהם רצונם חוקי המלך הם קיבלו מרצון אז אין בזה גזל היא לכך דין גמור ואין לה מחזיק במון חבור על פיהם על פי חוק המלך הנהוג בעיר בשום גזל סליחה הסכמתי עכשיו אני מתחרט מה הבעיה איך זה פתר את הבעיה? שמעיקר קיבלנובני המלכות מקבלים עליהם רצונם חוקי המלך. שכוח עכשיו אני לא רוצה. אתה גזלן למה אתה לוקח ממני? כי החוק אומר שאתה יכול לקחת. אז החוק אומר אז אני עכשיו לא רוצה את החוק הזה. מה מה מהפשט ברשבם? לכאורה כתוב כאן שאם מראש הרי דינה דמכות הדינה זה בדיוק הקבלה של החוקים זה המהות הקבלה מה אתה מקבל אתה מקבל על עצמך את חוקי המלך גם אם ובסופו של דבר זה יפגע בך גם אם אתה לא תרצה לשלם בסוף את המס אתה מקבל את אז אני מקבל על עצמי קבלה כזו שגם נכש ולא ארצה אני מגלה דעתי שאני כן מסכים וזה מועיל כן ולכאורה אני חושב שאם נהיה כנים זה בדיוק הוויכוח בראשונים בסימן לט בשולחן ערוך במקור הזה שקראנו במקור כד זה בדיוק המחלוק אם הלוה מוכה בעדים שלא יכתבו לו את השטר יש אומרים שאין כותבים ואפילו קנו מידו שלא יוכל למחוט בהם מלכתוב. כן? אם היו היה קניין שלא יוכל למחוט אפילו אחי הוא יכול להתחרט. אבל הדעה השנייה אומרת ויש אומרים בסוף שאפילו עומד וצובח אל תכתבו לו שטר כותבים לו על כורחו. משמע שגם הסכמה שניתנה מלכתחילה, הסכמה כזו שלא שהוא לא יוכל למחוט אם הוא התחרט, גם להסכמה כזו יש תוקף, תוקף משפטי. ולכן אני דעתי דברי החתם סופחזון איש יש להם בהחלט מקום להגדיר שכל האנפק מה יעשה ביידין כל הדברים שנכתבים על ידי הדיינים בעצמם הן נכתבים בתורת עידות בשטר עדות בשטר ויש איזה תוקף של שטר מכיוון שניתנה הסכמה מלכתחילה על ידי הבעלי דינים או ברשות התורה כמו שאומר לך גם אם גם הדיינים קפו אותם לדון לפניהם אז יש כאן את רשות התורה אולי החתם סופר מתכוון לרמב"ם המפורסם בהלכות גאושין בפרק ב' הלכה כ על קופין אותו עד שהוא אמר רוצה אני אבל כל העסק הזה של כתיבה של דיינים לאחר שנפסק הדין שהם כבר חדלו מלשמש כדיינים עכשיו הם כידים אבל יש תוקף ל יש תוקף ל לכתיבה שלהם מדין עדות שטר עד כאן דעה אחת אבל האם רבינה כפי שאמרנו לא הסכים ואז הדרקושל דוכתה איך איך איך ה איך האדים איך הדיינים יכולים לכתוב כל שקנים הם שניים שהם כותבים אה תלת במותב תלת ההבינה ואחד לטוי אתם שניים איך אתם יכולים לכתוב איזה תוקף לזה אומר האם רבינה רואים מכאן יסוד חשוב שגם לשניים מתלטה יש כוח של בית דין ונאמנות של בית דין כלומר העובדה שהם לא בהרכב המקורי שלהם לא מונעת לא מפקיעה אותם ממושב בית הדין שהם היו מכוח כוח בית הדין שהיה להם בזה חידוש גדול שעדיין חל עליהם על השניים שנשארו כרוב בית הדין חל עליהם עדיין תורת בית דין גם לאחר שהם פסקו את הדין יש עליהם תורת בית דין ויש להם נאמנות של בית דין וממילא הכתיבה שהם כותבים היא לא הגדה של עדות והיא לא בכלל נכנסת לכל גדרי עדות ובוודאי אין בה את הדין של מפהם ולא פכתבם. זה מסמך פורמלי של בית דין שיש לו כוח נאמנות מצד עצמו. כוח נאמות מחודש. כוח נאמנות של בית דין. זה לא עדות. ולכן בוודאי הם יכולים לכתוב במותב תלטה כאחד כאחד אבינה ואחד לטועי. ובוודאי שהם יכולים לכתוב אנפק ומה יוצא בי דין. וזה מכוח המיוחד שיש להם. באמת כשאנחנו רואים, תראו את ה את ה אה רש"י שמה במקור כ"ז כותב רש"י שלושה עשאן בית דין ואפקרן אפקר ויכולים לעשות לשנותו לעשות מלוו בשטר ולהיות במקום הלאה לשיח של כותבה וגם הרשב"ם כותב שאף אגב דחוב למקנה לכתוב שטר וליעפות זכותו שקונה אפילו אחי כותבים העדים שלו ברשותו למהכ כדין כל מעשה בית דין שכוח בית דין יפה ואפקרן אפקר לכתוב כל הנעשה בפניהם אז אם נשאל את עצמנו איזה תוקף משפטי יש לפסק דין כתוב הרי הדיינים הם איבדו את כוחם גמרו הם כבר לא דיינים לא הם לא עידים הם עדיין תורת בית דין עליהם ו מכוח הכוח בית דין שיש שלהם שאפקרן אבקר הם יכולים לכתוב כל הנעש עשה בפניהם ויש איזה תוקף של נאמנות של בית דין וכוח בית דין דברים כאין אלו כותב הנתיבות בסימן ז סע סיב כתן ג כ כמו שכותב ה האם רבינה שאין כאן בכלל דיון של מפיהם ולא פיכתבם ואין עד נעשה דיין אנחנו בכלל לא עוסקים לא עוסקים פה בהידי הדיינים הם לא דין הדיינים הם בית דין יש להם כוח בית דין יש להם נאמנות של בית דין למרות שהם ערכ למרות שהם מקצת מהבית דין הם יצאו מהבית דין אבל הם עדיין שומרים על הם שומרים על כוכם הם שומרים על כוכם מכיוון שהם שהם אומרים שהם עטו מבי לכאורה יש כאן הנתיבות הולך לשיטתו תראו את השולחן ערוך במקור כט אנחנו תכף מסיימים אומר השולחן ערוך אם העיד אחד בבית דין זה עד אחד העיד בבית דין אחד והעיד השני בבית דין אחר מה עושים הרי צריך שני עדים והעדים לא נמצאים לפנינו לא ניתן להשיג אותם הלכו למדינת הים לדוגמה מה יעשו צריך שני עדים אומר השולחן ערוך יבואו הבית דין שקיבלו את העדות פה והבית דין שקיבלו את העדות פה יבואו ביחד והנה יש לנו את שני העדים לפנינו הבית דין שקיבלו את עדותם כך אומר השולחן ערוך יבוא בית דין את זה אצל את בית דין הצטרפו אבל אחרים ששמעו העניין אין יכולים להצטרף דב עד מפיע עד אומר על זה הסמה אומר על זה הסמה במקור ל כל שני דווקא כל שני הבית דין מצטרפים אבל מקצת מבית דין אחד מקצת בית דין שני לא יכולים להצטרף אי אפשר שיבואו חלק מבית דין זה וחלק דווקא כל בית הדין כותב הזה הנתיבות שמה עלתר בסעיף קטן ח דווקא אחד לא יכול לבוא אחד מכל בית דין לא יכול אבל שניים כן שניים מבית דין זה ושניים מבית דין זה הם יכולים לבוא למה כי לשניים אומר הנתיבות יש את כוח בית דין ונאמנות כרוב בית הדין ככוח בית דין ונאמנות של בית דין אז מבחינתנו כאילו כל בית הדין נמצא פה ומה שהם אומרים כרגע הם לא באים כאידים לספר ראינו עדות שנחקרה בבית דין. אם אומרים ראינו עדות שנחקרה בבית בתורת עידים אז כבר עד לא יכול לעשות דיין. הם לא יכול לדון. וזה יש פה יש פה חיסרונות גדולים. זה יכול להיות עד מפיע עד או אין עד נעשה דיין אבל לא. זה כוח של בית דין אומר הנתיבה. הנתיבות הולך לשיטתו אבל באמת יש להעיר על הנתיבות מדברי הליות דרבנו יונה במקור לא כותב לאדיה ודווקא בית דין אצל בית דין אבל אם יבואו שניים מבית דין זה ושניים מבין זה ודאי אין מצטרפים לפי שאין שניים נשים בית דין ונמצא שהם צריכים להעיד בפני חבריהם עלידותה את שעידו בבית דינו ושוב אין נעשים דיינים דינה נעשה דיין כלומר אומר עליות רבנו יונה בבתקס עמוד ב דווקא דווקא כל בית הדין הזה וכל שני ברכב המושלם צריכים לבוא אבל אם באו שניים מפה ושניים מפה אז הם כבר עידים הם לא דיינים הם עידים שאומרים ראינו עדות שנחקרה בבית דין אז אם זה כבר עדות אז אין עד נעשה דיין הם לא יכולים אחר כך לדון גם מהרשבם משמע שכל המעליות שלפק הוא בכך שהם שלושה כן ככה הוא כותב בסוף אבל שהם שלושה והן בית דין זו עדות גמורה שהעידו על חתימת ידם לפני לבית דין והכשירו בית דין את השטר ועכשיו חותמים בית דין ששטר זה כשר ודומה לפסק דין אבל משהו ששניים לכאורה לא מספיקים אבל מאידח בשוט המיוחסות לרמבן בסימן צדי א כותב ושם דן האם האנפק שכותבים הדיינים צריך לכתוב אותו דווקא ברכב של כל השלושה ביחד זה בפני זה או אפילו גם זה שלא בפני זה אז הרשב מוכיח הרשבם אומר ש הנה העובדה שאם אחד מת עדיין יש שניים שנותרים יכולים לכתוב אין פק זה זה מוכיח שהם לא צריכים לכתוב זה בפני זה והוא מסיים ואומר ואילו קיבלו שלושה עדות הקיום אף על פי שלא כתבו קיומם בשטר אלא ששניים מהם מעידים כן בפני בית דין די בכך לפי שאין אלו עידים מפיידין אלא בית דין שמעידים שבבית דינם נתקיים שטר זה כשהשניים האלה באים ואומרים אנחנו חלק מבית דין אנחנו מאמינים להם זה הכוח הנאמנות שיש להם שהם באו מתוך בית דין והם נוסעים את כוח בית הדין ויש להם נאמנות של בית דין אז אין פה בכלל בעיה של עדים דין מפי עידין אז דווקא ה הרשבא במיוחסות לרמבן הולך באמת בשיטת הנתיבות מחזק את שיטת הנתיבות הנה שולחן ערוך טוב שולחן ערוך הלכות דיינים כותב בהקשר לעניין הזה שראינו בקידוש עד כל זמן שבעלי דינים עומדים לפני הדיין נאמן לומר לזה חייבתי לזה זיכיתי נסתלקו מלפניו אינו נאמן אז כותב השולחן ערוך כל זה דווקא בדיין אחד אבל שניים נאמ מנים לעולם אפילו אם יש שני עדים מכחישים אותם אם היו שניים שאומרים לזה זיכנו ולזה חייבנו אז הם נאמנים אפילו אם יש שניים שמכחישים אותם אומר הראש שמה למה הם נאמנים למה השניים של הדיינים נאמנים יותר משני עדים דעלמה אומר הראש בכלל נ סימן ו שנאמנים הם יותר מן האדים מכחישים אותם דרמו הנפשיו ומד כרתפים מן העדים ששמעו פיהם כלומר אנחנו אנחנו אומרים הם יותר דקדקו אותם אלה שקיבלו בעצמם את העדות יותר דקדקו בעדות מאשר שניים שאחרים ששמעו ולא רמו הנפש היו לכאורה משהו שללא הטעם הזה אה אז היו השניים שני העדים מכחישים את שני הדיינים מה אז לכאורה האם יש מקום להוכיח מכאן ששני הדיינים הם בעצמם כמו שני עידים אז לכאורה זה נגד ה זה נגד הנתיבות לא חייבים להגיד אפשר להגיד שבאמת עצם הדברים עצם עצם העובדה שיש כוח לשני הדיינים ככוח נאמנות של בית דין זה מוסכם רק הנקודה של הראש היא שגם אם נגיד שיש להם כוח של בית דין עדיין זה לא אומר שכוכם גדול משני עדים דעלמה אז לכן הראש צריך להבין נימוק שלמה כן הם נאמנים יותר מכיוון שרמו הנפשיו על כל פנים לסיכום לסיכום זהו לסיכום אנחנו אומרים ככה יש מחלוקת לכאורה גם בראשונים ודאי גם באחרונים האם לשניים שבאים מתוך בית דין לדוגמה שניים חלק מבית הדין הרוב של בית הדין האם הם נוסעים את כוח בית הדין והאם יש להם נאמנות של בית דין כן או שלא לא. ברגע שהם ההרכב הוא לא ההרכב המקורי אלא הרכב חלקי, ההרכב הזה כבר לא נחשב בית דין. הם מאבדים את המעמד של כוח בית דין, תורת בית דין והם נחשבים כיחידות דיינים פרטלים כמו דין למעשה אין להם כוח של בידין. יש בנאמנות של בידין יש להם יכולה יותר כוח של נאמנות של עידים רגילים. כי הם עומדים כרגע כל דיין בפני עצמו כפרט בפני עצמו. אולי אפשר לומר שזה גוף המחלוקת אוזה זה זה ה זה מה שרבי יוסי בא להוכיח נגד רבילה. רבי אמר שברגע שהתכנסו למושב של ארבעה לא ניתן לחזור לא ניתן לחזור למושב של שלושה לא ניתן לחזור למשב שלושה למה עכשיו אני רוצה להגיד פה נקודה מאוד מאוד חשובה לכאורה באמת שאלנו בהתחלה מה מה ההיגיון מה הבעיה לשנות הרכב הרכב מורחב להרכב מצוצם מה הבעיה מה מה הרי הרי דלק תיפוק שעכשיו עכשיו הם יכולים לשבת מושב חדש של שלושה דיינים. מה הבעיה לשנות מרכב מורחב לרכב מצות? התשובה היא נחינמי. תיאורטית אפשר, אבל צריך בשביל זה להתחיל הכל מחדש. זה אומר לקבל עדות מחדש. צריך להתחיל את כל ההליך. אי אפשר להסתמך על סמך קבלת העדות שניתנה במושב המקורי. אם הוא היה מושב מורחב. אי אפשר עכשיו שיתפצלו מתוך ההרכב הזה, הרכב מצומצם יותר וידונו על סמך קבלת העדות שניתנה במושב המורחב. למה לא? כי ברגע שהם מתפצלים, איך אומר הרשב, נתפרדה חבילה. אז כאשר הם כאשר עכשיו הם רוצים להסתמך על קבלת העדות, זה כמו עידים שמספרים שמעו עדות או ראו עדות שנחקרה בבית דין, יש להם גדר של עידים. לא גדר של דיינים, לא גדר של מושב בית דין ביחס לקבלת העדות. אז ברגע שהם צריכים להעיד שכך נתקבלה עדות, אז הם כבר לא יכולים לעשות דיינים. אין עד נעשה דיין. אז הם יכולים להעיד בפני בית דין אחר שהם ראו שנחקרה עדות טעם של פלוני ופלוני, אבל הם בעצמם לא יכולים לדון. זאת זאת הייתה הבעיה. זאת הייתה הבעיה של רבילה. לכן לא ניתן לד שיטת רביל. וממילא לא ניתן לשיטת הפירוש הראשון ביד רמה בשום פנים ואופן לשנות הרכב מורחב להרכב מצומצם בלי להתחיל את כל ההליך מחדש של קבלת העדות משום שברגע שההרכב המורח מת מצטמצם הוא בעצם מתפזר נתפרדה החבילה הוא מתפזר עכשיו אם רוצים להתכנס חזרה למושב חדש צריך לקבל עדות מחדש אי אפשר להסתמך הקבלת העדות הראשונה משום שביחס לקבלת העדות הראשונה כל אחד ואחד מהדיינים הוא עד שמעיד שראה עדות שנחקרה במושב המקורי אז הוא לא יכול לעשות דיין אז הם יכולים לקבל עדות מחדש זאת הסברה של רבי זאת הסברה של הפירוש הראשון ביד רמה זאת הסברה של הרמח אבל רבי בא רבי יוסי ואומר לו לא רבי יוסי אומר אבל הרי איך כותבים איןפק באיך איך כותבים במושב תלטא כאחד אבינה ואחד לתועי? איך אפשר לכתוב את זה? הרי זה מפיהם ולא מפיכתם לפי דבריך. כן. אז רבי יגיד שזה שטר כמו החתם סופר אבל אבל זה משהו רבי יוסי. איך יש להם סמכות? הרי זה מפיאל בכתבם לפי דבריך. בהכרח שאתה צריך לומר שזה לא נכון. גם כאשר הם הופכים להרכב מצומצם מרכב מורכב להרכב מצומצם שהוא הרכב לגיטימי. הם נחשבים עדיין יש להם את כוח בית דין הם לא חוזרים להיות אנשים פרטנים הם לא הופכים להיות עדים דין הם יש להם את כוח בית דין כיוון שהם ימשבו במושב המקורי הם עדיין נוסעים כרוב הם נשים את כוח בית דין ואת נאמנות בית דין ולכן הם יכולים לכתוב במותיו תלטה כחד האבינה וחד לטועי ויש איזה תוקף של מעשה בית דין ופסק בית דין וזה לא נקרא עידות זה לא נקרא פ כתבם ולא שיך פה נס דיין בכלל. זאת ההוכחה שרבי יוסי אומר לו לרב לה, למה אתה מתייחס אליהם כהעידים? הם לא עידים. לא צריך לקבל עדות מחדש. אפשר להתבסס על קבלת העדות מלכתחילה שנית מוחב ולהמשיך הלאה עם הקבלת עדות הזאת. כי די יש פה יושבים לפנינו אותם דיינים שישבו במושב הראשון והם עדיין משמרים את הכוח שלהם ככוח בית דין ונאמנות בית דין. זה לכאורה המחלוקת בין ה בין הראשונים. תודה רבה.