שיעור כללי - יסוד החיוב בקבלת דיין ועד פסול | הרב גבריאל סרף, ראש הישיבה

טוב, פשוט פשוט הרמים שליטה. אז ברוך השם אנחנו מתחילים פרק חדש. אה, פרק זה בורר. כמה שהזמן הספיק עד עד סוף הזמן. אז חלק מהדברים בפתיחת המסכת הם נדון בהרחבה בפרק ראשון אז אנחנו נשתדל לעסוק בדברים שאולי פחות דיברנו אה אז המשנה פותחת דיני ממנות בשלושה זה בורא ללא אחד וזה בורא ללא אחד ושניהם בוראים להם עוד אחד ורבי מאחמים אומרים שני דיינים בוראים להם עוד אחד זה פוסל דיינו של זה וזה פוסל דיינו של זה דברי רבי מאיר וחכמים אומרים הם מתי בזמן שמביא עליהם ראיה שהם קרובים ופסולים אבל אם היו קשרים או מומחים מפי בית דין אינו יכול לפוסם זה פוס לידו של זה וזה פוסל לידו של זה דברי רבי מאיר חכמים אומרים הם מתי בזמן שמביא להם ראיה שהם קרובים ופסולים אבל הם היו קשרים אין יכול לפוסם ומגמרא א עמלו להבין מה מה המחלוקת בין רבי מלך חכמים. ובסוף העמוד הגמרא אומרת שמביאה דברי רשלקיש שמה שכתוב זה אמר רבי מאיר זה פוסל דיינו עדיו של זה וזה פוסל עדיו של זה תני עדו לא עדיו אלא עדו והכוונה היא דקיבל עליהם בקבי טרה מדובר שהבעלי דינים קיבלו עליהם עד אחד כשניים ואז נחלקו בזה רבי מא וחכמים הם אם אפשר לחזור מהקבלה הזו אז שואלת הגמרא מהקמה שמנן דמציה דר ב שלדעת רבי מאיר אפשר לחזור ואתנינה הרי זה כבר נאמר במשנה הבאה נאמן עליי אבא נאמן על אביך נאמנים עליו ג רואה בקר רבי מאיר אומר יכול לחזור בו וחכמים ממנו יכול לחזור בו וגם שמה מדובר בקיבל הלב קיבל עליו את ה את האבא כדיין אחד אמר רבדים די מברד רב נחמן ברב יוסף כגון דקיבל בלב אחד ואז הגמרא עושה צריכותה למה למה נצטרך את שתי המשניות אולי באבא ואביך יש א יש א א קולה מיוחדת שמציה דרבה אה ששמה הם ראויים למקום אחר חז ולעלמה אה מה שהייתי באמת רוצה להתרכז זה באמת בנושא הזה של קבלת הפסולים שלמעשה זה המשנה הבאה בכד ד' שמאה באמת מחלוקת בקבלת א דיינים פסולים נאמן עלי אבא ונאמן נאמן עלי אביך נאמנים עליו שלושה רואה בקר ושמה נחלקו רבי מאיר וחכמים הם יכול לחזור בו או לא ויש מחלוקת בגמרא באיזה אופן הם נחלקו יש מחלוקת אחת האם הם נחלקו במכו לך או בהתאן לך לפי דעה אחת המחלוקת היא במחו לך אבל בהתאן לך דברי הכל יכול לחזור בו ורבי יוחנן אמר שבתן לך מחלוקת אבל במכו לך כולל מה סוברים שיכול לחזור בו וככה גם נפסק להלכה בעמוד ב' בכד עמוד ב א ומחלוק יש מחלוקת נוספת בין רבי יוחנן לרשלקיש האם המחלוקת בין בתנ במשנה היא אה א לפני גמר דין אבל לאחר גמר דין לכול עלמה לא יכול לחזור או הפוך שהמחלוקת היא לאחר גמר דין אבל לפני גמר דין לכולמה יכול לחזור בו וככה ההלכה שהמחלוקת היא לאחר גמר דין אבל לפני גמר דין כולה על מה יכול לחזור בו וחותמת הגמרא מה הדין היה קניין שלחו למ רב שמואל לשמואל לימדנו רבנו לפני גמר דין וקנו מידו מי שלח להו אין לאחר כניין כלום אז רואים להדיה בגמרא שכל המושג הזה של קבלה של דיין פסול אוה פסול מדובר בלי קניין כל ה כל הכל הקבלה כאן שמדובר קבלה בדברים בלי קניין כי הרי אם היה קניין אז אומרת הגמרא שאין לאחר קניין כלום אז כל המחלוקת האם אפשר לחזור אי אפשר לחזור אתן לך ומכרו לך לפני גמר דין ואחר גמר דין כל זה מדובר בלי קניין וכאן באמת עולה השאלה מה באמת היסוד אה מה יסוד החיוב כאן בקבלת דיין פסול ועת פסול כשאנחנו מדברים למעשה ללא שום קניין אין כאן שום קניין ובכל זאת הקבלה הזו היא קבלה מחייבת נאמן עליי אבא נאמנים עליי אביך שלושה רואה בקר אז אז הדין הוא שהפסק דין שלהם הוא פסק דין מחייב לאחר הקבלה כמובן אה אה להלכה שקיימלן כשיטת חכמים אז לאחר גמר דין כבר לא יכול לחזור בו איך איך איך כל הקבלה הזו חלה ו אני אני אסביר יותר אולי יש מקום לחקור וזה רבותינו האחרונים חקרו בזה מה מהותה של הקבלה הזו האם מדובר כאן על קבלה אה קבלת הדיין הפסול כדיין כשר וקבלת העד הפסול כעד כשר דהיינו מהות הקבלה היא הכשר על הגבר כלומר הקבלה אומרת שלמרות שהתורה פסלה את האבא לדון את בנו ואת העד הזה את הקרוב לעיד אבל כלפיי זה קבלה על ה כלומר קבלה אינדיבידואלית אני אומר כלפי עצמי אני בא להכשיר את האדים האלה אני כלומר כלפי עצמי אני מקבל על עצמי את הדיין הפסול כדיין כשר את העד הפסול כעת כשר ואז בעצם מדובר כאן על קבלה שמהותה איך שרגבר וממילא אחרי שקיבלתי אותם על עצמי כדיינים קשרים וכיידים קשרים ממילא הפסק דין הוא פסק דין מחייב אבל הקבלה היא לא ישירות על פסק הדין. הקבלה היא על הגבר. זה אפשרות אחת. אפשרות אחרת לומר שבאמת אין כאן בכלל שום רצון להכשיר את הגבר. כן. באמת כול באמת אנחנו באמת אוחזים שהגברה הוא דיין פסול או את עט פסול. זה לא מהותה של הקבלה. מהותה של הקבלה היא קבלת מה שהם יאמרו. מה שהם יפסקו. אנחנו מקבלים על עצמנו. זה קבלה של רק פסק הדין. מה שהם אמרו אנחנו מקבלים על עצנו וזה מחייב אותנו. אה מה יכולה להיות נפקמינה? האם מדובר כאן על קבלת הגברה כדיין כשר וכעד כשר ולא על קבלת קבלת ה א הפסק דין? אז יכולה להיות יכול יכולים להיות הרבה יכול להיות הרבה נפקמינות למשל. יש בשבות שוט שבות יעקב בסימן קו מתלבט או דן בשאלה האם בקיבל עליו קרוב ופסול לדין ולעדות למשל לעד פסול קיבל עליו עד פסול כעת כשר האם יש עליו חיוב להעיד אנחנו יודעים שיש עד שיכול להעיד שראה עדות אז התורה אומרת אם לא יגיד ונשא עוונו יש יש על עד חיוב להעיד לכן יש קורבן שבועת העדות שבועה ש אם יש לכם עדות תבואו ותעידוני אז השאלה היא האם אדם שקיבל על עצמו עד פסול כעת כשר האם העד הפסול הזה מחוייב לבוא ולהעיד ונאנש אם לא יעשה את זה אם לא יגיד ונשע עוונו אז השבות יעקב טוען שכן שיש עליו עונש ויש עליו חיוב לעיד והטומים בסימן כח סעיף קטן א' חולק עליו הוא אומר לא נכון הוא בכלל לא עד מה איזה חיוב יש לו להיד אין עליו שם של עד בכלל כל החיוב לעיד נר רק בגברש הוא עתיד כשר כאן זה לא עדות בכלל לכאורה נקודת הוויכוח ביניהם היא מהותה של הקבלה האם הקבלה פירושה קבלת הגבר כעת כשר או שאין פה בכלל קבלה על הגברה אנחנו רק מקבלים מה שיאמרו הדיינים על פי העדות של העד הזה. אנחנו מקבלים על עצמנו מה שהם יאמרו. אם יפסקו שהוא חייב אז אנחנו מקבלים שאנחנו חייבים. אבל אין כאן למעשה אין למעשה כאן שום הליך של עדות, קבלת עדות. כל העסק הזה הוא לא באמת משפט. כן. ואז ממילא אין כאן גם חיוב לעיד. למה מה פתאום שאני אבוא לעיד? אני בכלל לאד. גם ראיתי במרש אנגליל בגליוני הש"ס בדף כ"ד עמוד א' מביא שוט הלכות קטנות בסימן קכ שגם כן הסתפק בשאלה הזו של השבות יעקב והוא הכריע נגד השבות יעקב כמו האטומים בסימן כח קטן א' שאין עליו בכלל חיוב לעיד מקבל עליו עסול אין עליו חיוב לעיד זה לא עדוד בכלל אז לא נאמר על זה אם לא יגיד ונשא עוונו יש במנחת חינוך במצווה לז א גם מסתפק בשאלה האם עד פסול שקיבל על אדם קיבל בעלי דינים קיבלו על עצם עסול עד קרוב או פסול לעדות האם העד הזה אם הוא משקר האם עובר עליו שלא תענה ברכה את שקר או לא כן מסתפק בזה המנחת חינוך לכאורה זו נקודת הספק האם על מה שהוא מעיד יש תורת עדות? כלומר שכאשר הבעלי דינים מקבל מקבלים עליהם עד פסול כעת כשר אז הוא עד כשר לכל דבר ועניין. הוא עד כשהוא מעיד בבית דין הוא מעיד בתורת עדות באזו עדות כשרה וממילא עובר על לא תענה ברכה את שקר או שלא או שכל הסיפור הזה של העד אין פה בכלל עדות אין פה בכלל עדות כי זה עד פסול מהתורה זה לא עדות אז ממילא גם אין אתיוב שלא תענה ברכה את שקר זה נאמר רק על עדות כאן אין פה בכלל מסירת עדות עוד מתלבט המנחת חינוך במצווה רלד ד מה הדין וקיבל עליו דיינים קרובים או פסולים האם יש את כל ההלכות שנאמרו ביחס לכבוד שנוהג בבית הדין לכות ישיבה עמידה עדים צריכים לעמוד עדים צריכים לשבת היינים עומדים בעלי דינים כל ההלכות האלה שנאמרו בכבוד בית הדין בישיבת ישיבת בעלי הדינים ועמידתם וישיבת כל הסיפור הזה האם זה תקף גם כן בבית דין של קרובים ופסולים מתלבט בזה המנחת חינוך ברד לכאורה זה בדיוק אותה נקודה אם קבלת דיינים פסולים היא קבלה לגיטימית מן התורה אז יש כאן בעצם הכשר הבעלי דינים מכשירים את הגברה מכשירים את את הדיינים הפסולים כדייינים כשרים והתורה נותנת לכך את הלגיטימציה אז יש לפנינו דיינים כשרים אם יש דיינים כשרים אז צריך לקיים קיים את כל את כל את כל דיני כבוד בית הדין. אבל אם זה לא אם זה בכלל אין שום אין כאן יום רעה להכשיר את העדים אלא בסך הכל לקבל את מה שהם יאמרו אנחנו מתחייבים מקבלים על עצמנו את פסק הדין אז אין פה בכלל כל ההליך הזה שמתקיים הוא לא הליך של משפט אז ממילא זה לא שייך כאן כל דיני כבוד וכבוד בית הדין שלמה >> או זה המנחת חינוך הבאה בתקד מסתפק המנחת חינוך מה הדין ב דיינים קרובים ופסולים שקיבלו אותם הבעלי דינים עליהם אה והאם ועדים העידו בפניהם והוזמו האם שייך פה האם היה שייך פה בכלל דיני הזמה משום שאין פה בכלל הרי תנאי בדיני הזמה הוא שיגמר הדין שיהיה גמר דין ללא גמר דין אין אין אין דין הזמה זה גמר מכות בדף ה אז השאלה אם יש פה גמר דין זה נקרא שיש פה גמר דין א אם זה אם זה לא אם זה לא קבלת הדיינים כדייינים כשרים אז אין פה הליך משפטי של קבלת עדות ודיון וגמר אין פה בכלל כלום יש פה מה שאמרו הדיינים אז אני מקבל על עצמי שאני חייב אבל אין פה למעשה באמת אין פה פסק דין אין פה בכלל תהליך של דין יש א עוד נפקמינה אפשר לומר אה האם יש כאן קורבן שבועה? אם העד הפסול א שיקר והודע, האם יש פה קורבן שבועה? אז תראו למשל במקור לב א בשוט מערי מינץ בסימן ו אז הוא א הוא שואל בכלל שהיו רגילים להשביע אישה בשבואת העדות בנושאים של א ש אה אה כן נושאים של א שרלוונטים לנשים אז כתוב שמה מה ואין להקשות איך שייך להשביע אישה שבועת הידות לעיד כיוון שפסולה לעיד אז יש לומר כיוון שמנהג פשוט הוא שנאמנות את כל ענייני אנשים לדיני דמים וכן הלאה לכך באות והובעות שם ובאות שמה כשפיר קרו ידות ומנאה כה יוקר הלכה שהרי האמינו אנשים על כך כאילו קיבלו עדות כאילו קיבלו לעדות עליו ותנה בתוסף תני מה נניב לביך עד וחכמים אומרים לך גמר דין לא יכול לחזור בו וגביית העדוד נחשבת כגמר דין כבר לא יכול לחזור בו אז רואים מכאן שיש אחרי שנהגו לקבל נשים על ולגבות עדות מנשים על עניינים שהם כמו שאמרתי רלוונטים לנשים בענייני קטמים ודמים כל הדברים מהסוג הזה שרק נשים יכולות לבדוק אז כרי שקיבלו אותם על עצמם אז הם קיבלו אותם לעדות אז הם נחשבים כמו עדים קשרים למרות שזה אישה אישה פסולה לעדות אבל לך ש לך שהבינו שיש תחומים מסוימים שרק אישה יכולה להעיד ואז אז אז קבלת האישה כעת פסול זה כמו נאמן על האבא ונאמן אביך שזה הכשרת הגברה הם בעצם הכשירו את האנשים לעדות וממילא גם שייך כאן להשבא את האישה בשבועת העדות. כן רואים מכאן שקבלה של נאמן על אבא נביך זה קבלה של הגבר שהתשר. לעומת זאת ביש רען בשבועות בדף טו עמוד ב על המשנה שמה בדף ל עמוד א המשנה בשבועות במקור לג אז כתוב שמה אם אמר לשניים משביע אני עליכם שאם אתם יודעים לידות שתבואו את העידוני והם נשבעו שהם לא מכירים לו עדות ובאמת האמת היא שהם יודעים לו עדות עד מפי עד אז הם פטורים כן אם הם לא יובדים עדות ממש, עדות כשרה, הם הם שמעו עדות של עד מפי עד, אז זה לא נקרא שהם יודעים לו עדות. ולכן גם אם נשבעו שהם לא יודעים לו עדות, הם פטורים מקורבן שבועת העדות. כי באמת הם לא יודעים עדות כשרה. הם יודעים עדות של רק עד מפי עד. אז הרן שמה מביא במקור לד מביא שהרמבן נקשה על המשנה למה לי למתנה אחי פשיטה. ברור שהם פטורים מקורבן שבועת העדות. דם משום קרובים ופסולים התנה ברשת דמתנית נוהגת בהם ואם משום עד מפיע עד דקמה שמנ דפסול מה החידוש במשנה שלדות של עד מפיע עדות פסולה מה זה אני לא יודע את זה פשיטה והקתני בסנד כט בהדיה אז מה החידוש אומר הרמבן תירץ דעת על השמואינה דפילו האמינם הנטבע על עצמו אפילו הנטבע אמינם על עצמו שאם יבואו ויעידו יתן אפילו אחי פטרינן תורין כיוון שמן הדין אינם נאמנים וכניין שאמרו בירושלמי וגרסיננתם עד אחד שאמרו הרי אתה מקובל עלינו כשניים יכול להיה חייב תמות לומר והוא עד או ראה את הקשר להידדות ממון יצא אחד שאינו לו כשר להידדות ממון כלומר אומר הרמבן והרן ומביאים ירושלמי שכל הדין של שבועת העדות נאמר אך ורק בעדות כשרה אבל אם יש לפניי עד שהוא פסול, למרות שהנטבע, למרות שהבעלי הדינים קיבלו את העד הפסול כעד כשר, הנטבע אומר, אני מוכן, אני מוכן לקבל על עצמי גם עדות של עד מפי עד. אפילו אחי, אומרת המשנה שאין כאן אין כאן בחיגה, אין דין של שבועת העדות בכלל ולא קורבן שבועת העדות. אז מוכח מכאן ש שהקבלה היא לא להכשיר את הגברה אלא היא קבלה של פסק של מה שהם יאמרו אבל לא להכשר את הגבר ככה גם נקת הרב כבגר בתשובה בק"ט שאין פה בכלל בקבלת עד פסול אין כאן עדות בכלל אין כאן תורת עדות על מה שהוא אומר ולכן אין כאן שבועת העדות ואין כאן בוודאי לא קורבן שבועת העדות אבל מאידח יש תראו במקור ל השולחן ערוך בהלכות דיינים בסימן כב סעיף ב כותב אם קיבל עליו עדות של עובד כוכבים אז כמי שקיבל עליו עדות אחד מהפסולים אז זה בסדר הקבלה הזו תקפה אם הבעלי דינים קיבלו גם גוי שיהיה עד אבל אם קיבל עליו עובד כוכבים לדיין לא לד לדיין אפילו אפילו קנו מינה אין הקניין כלום ואסור לדון בפניו אומר הגרא למה שם בביאוריו למה אסור מה ההבדל בין עד עקום לבין דיין עקום אומר הגרא כי בדיין עקום הוא מתנה על מה שכתוב בתורה בגמרא בגיטן פח כתוב לפני ולא לפני אקום אז ממילה הוא לא יכול גם אחר כניין אין אחר קניין אין אחר אין הקניין הזה לא מועיל משום שהוא מתנה על מה ש יש איסור אלה המשפטים אשר תשים לפניהם לפני ולא לפני אקו לכאורה אם אין פה בכלל בקבלת דיין פסול אין כאן בכלל הליך של משפט זה הכל א מבחינתי כל מה שמתקיים פה זה זה לא נקרא משפט זה לא נקרא קבלת הדות ולא כלום אלא אך ורק יש כאן קבלה שמה שהם יאמרו אז אז לכאורה לא ברור למה יש כאן בכלל איסור של לפניהם ולא לפני אקו אין פה בכלל דיין אין פה בכלל אין פה בכלל הליך משפטי לא מתקיים פה בכלל הליך משפטי אז מוכח לכאורה מאגרה שדווקא כן יש כאן איכשר של הגברה כלומר ברגע שה ברגע שמקבלים על עצמנו דיין פסול אז הפשט הוא שהוא דיין וכיוון שהפשט הוא שהוא דיין אומר הגרא זה מתנה מה שכתוב בתורה אסור לך לקבל על עצמך דיין אקום כדיין זה איסור לפני ולא לפני אקום הרחיב בשאלה הזו הגליוני הש"ס שהזכרנו במארי אנגל אצלנו בדף כ"ד והביא כמה מקורות לזה אז אנחנו נקטנו עוד כמה עוד כמה מקורות בעניין הזה אבל ברור שהחקירה כאן א החקירה כאן מובנת השאלה היא אפשר לומר בטרטה לכל צד אחד לכל אחד מצדדך חקירה באמת ראוי לשאול ולהבין בין אם נאמר שבאמת יש כאן קבלה על הגברע. אני מקבל על עצמי דיין פסול כדיין כשר, עד פסול כעת כשר ומת מאיזשהי סיבה התורה אומרת שזה תקף והדיין הזה הופך להיות דיין כשר והעד הזה הופך להיות עד כשר כלפיי. את צריך להבין איך זה בכלל ממ פתאום שזה יהיה התורה פצלה את הדיינים האלה מה מה מה מה פתאום מה פתאום אני אחליט בעלי הדין יחליטו שהם מכשירים דיינים מכשירים עדים מי נתן להם את הכוח בכלל לעשות דבר כזה וזה ויש לזה לגיטימציה שכיש פה קורבן שתעדוד מה מהתי ואם נאמר שאין כאן קבלה של הדיינים איך איך ה אין פה הכשרה של של הדיינים ושל האדים אלא יש כאן קבלה מה שהם יגידו מה שיגידו שלושה רואה בקר את זה אני אני מקבל על עצמי לקיים אז איפה פה הקניין בדיוק איך זה חל למה שלא למה שלא אוכל להתחרט כל מקום כל דבר צריך קניין מה מחייב אותי עכשיו מה מחייב אותי לקיים את זה אז יופי אז הם אמרו יש כוח אז אני לא רוצה לקיים מה מה מחייב? הרי אם זה לא הליך משפטי וזה לא דיינים וזה לא ידים והכל זה סתם הצגה אחת שלמה אז זה לא בית דין אז אין להם סמכות לחייב אותי אז מה מחייב אותי מה שאני קיבלתי על עצמי בסדר אמרתי אני חוזר בי מה מחייב אותי אז אז אני אז בראשונים שמסתקים הראשונים רואים כמה וכמה ביאורים אז אנחנו א א נזכור כמה מהם הדרך הראשונה היא דרך שני חושב שהזכרנו בעבר בחידושי הרי מיגור בסימן א' סעיף קטן ב שבאמת הלך במסלול שבאמת אין כאן בכלל קבלה של ה של הגברה של העדים הקשר אנחנו לא באים להכשיר כאן עדים ולא מברכים להכשיר כאן דיינים ואין לנו בכלל סמכות לעשות את זה יש לנו אך ורק קבלה של מה שהם יאמרו. אז איפה פה ה איפה הקניין? אז יש כאן רמבם תראו את הרמב"ם בהלכות מכירה בפרק יא הלכה טו. רמב"ם במקור ב'. הרמב"ם מחדש חידוש גדול. אומר הרמב"ם המחייב עצמו בממון אחר בלא תנאי כלל אף על פי שלא היה חייב לו כלום הרי זה חייב. שדבר זה מתנה היא ואנסמחתא. הרמב"ם מחדש שאדם תחייב ממון בדיבור בלבד בלי קניין. פשוט ברגע שאדם אומר הבו עליי עדים שאני חייב לפלוני מנה אף על פי שהוא לא חייב לו כלום והוא רק רוצה לתת לו מתנה הוא לא מתכוון לומר אני חייב לך כי בעבר לוויתי ממך קניתי ממך משהו ולא שילמתי לא אני לא חייב לך כלום אני רוצה להתחייב לך במתנה אומר הרמבם אם ההתחייבות הזו היא בלתי מותנת הרי מחייבת זאת אומרת בלי תנאי כלל אז ההתחייבות חלה כן יש כאן שני שתי נקודות שצריך להתגבר עליהם א' שזה לא יהיה הסמכתא דהיינו שיהיה לנו ברור שיש כאן גמירות דעת ושלא תהיה כאן טענת השטעה שזה אותו רעיון בגמרא עשה צה כט שלא יוכל לומר הרענישתה בך אז כאן אם הוא אומר הבו על הידים אז אין כאן חשש של השתעה ולא של הסמכתא או שהוא אומר הרי אני חייב לך מנה בשטר אז אז העובדה שהוא אמר שזה בשטר מראה שזה דבר רציני וכמו שהוא אמר אתם מדי וזה התחייבו תקפה מסיים הרמבם אף על פי ששניהם מודיעים והעדים יודעים שלא היה אצלו כלום העדים יודעים זה זה פשוט לא הוא לא חייב לו כלום רק זה זה לא אין בזה שום הודעה על העבר אלא של ההתחייבות על העתיד שרי חייב עצמו כמו שהשתאבד הארי וחזה אורו רוב הגאונים כלומר הרמבם מתבסס על ההתחייבות של הערב התורה מחדשת את המושג של ה ערבות קעג בבטא אז ערבות מה זה ערבות זה התחייבות בדברים ללא שום קניין הערב אומר אני ערב תן לו ואני ערב הלווהו לו ואני ערב זה ההתחייבות חלה היחלה. אז יוצא לפי הרמבם חידוש גדול שכל הצורך בקניין שהתחדש או קנו מיד אמיתך זה נאמר אך ורק כשאדם רוצה ליצור בעלות על חפץ מסוים חפץ קרקע לא משנה זה אובייקט מסוים בעלות על אובייקט על חפץ היא היא צריכה קניין אבל התחייבות שאדם רוצה לחייב את עצמו בהתחייבות שהוא לא חייב בה אז ההתחייבות הזאת חלה גם ללא קניין היא חלה בדברים בעלמה בחפוף לכך שאין כאן בעיה של הסמחתא ולא בעיה של השתעה והתחייבות חלה לאלוקים ממילא אפשר לומר שזה הפשט גם כן בנאמן על האבא איך ח איךיך איך ה הקבלה הזו חלה ללא שום קניין התשובה היא כי באמת כמו שאמרנו אין כאן קבלה של העדים הפסולים כעדים כשרים יש כאן התחייבות של הנידונים א התחייבות לקיים את את מה שיאמרו ה מי שזה לא יהיה האבא ואביך מה שהם יאמרו אנחנו מתחייבים מתחייבים אני הרי אני מתחייב על מנת שהם אמרו אם אמרו שאני חייב אז אני חייב אם אמרו שאני פטור אז אני פטור אז למה יש אפשרות לחזור עד אחר גמר דין כי זה התחייבות. אנחנו קובעים מראש שרגע חלות ההתחייבות יהיה בגמר הדין או רגע המחילה יהיה בגמר הדין. כן? אז אה אז אפשר לקבוע את רגע שעת ההתחייבות. אנחנו יכולים להחליט מתי תהיה שעת ההתחייבות, חלות ההתחייבות. מה שאין כן אם היה קניין כיוון שיש כאן קניין סודר ובקניין סודר יש לנו בעיה של קלתה קניינו בגמרא מנדרים מח ברגע שהדרה סודרה למראה אז קלתה הקניין ברגע שהסודר חוזר ל אז לכן כשיש קניין סודר אז אז ממילא הקניין חייב להיות באופן של מעכשיו זה חייב להיות מעכשיו אז אי אפשר אי אפשר לדחות את חלות את חלות ההתחייבות לרגע מאוחר יותר זה חיודות מעכשיו לכן אומרת הגמרא אין אחר קניין כלום. אם היה כבר קניין סודר אז כבר לא ניתן לחזור אפילו קודם גמר דין כי הקניין מחייב שחלות ההתחייבות יהיה עכשיו. ככה ניתן להסביר לכאורה וככה אומר החידושי הרים ככה ניתן לכאורה להסביר את את הדין שנאמן עלבה אבל כמובן יש בזה כמה וכמה קושיות ראשית אולי התנאי הבסיסי לחלות ההתחייבות כותב הרמבם לאדיה המחייב עצמו בו נד אחר בלא תנאי כלל אז הרמבם כתב שאפשר להתחייב בדברים בעלמה דווקא ללא דווקא ללא תנאי אבל כאן לפנינו כל המושג הזה ש נאמן עליו זה התחייבות מותנת. זה התחייבות מותנת. אם יאמרו שאני חייב, אני חייב. אני באמת סבור שאני פטור. אני כופר בכל התביעה של הטובע. אני צורך אני הנטבע. אני כופר בכל התביעיה של הטובע. אני חושב שהוא שקרן ורמאי ונוכל, אבל אם הוא אבל אם בעלי הדינים יגידו, האם הדיינים האלה, הרואה בקר, הם יגידו שאני חייב, אז אני חייב, אז אני מתחייב לשלם. אז אין לך אין לך התחייבות מותנת גדולה מזו, אז איך זה חל בדברים? באמת אה יש האחרונים עמדו על לכאורה סתירה בשולחן ערוך בשולחן ערוך בחוש משבת סימן מ סעיף א' הביא מרן את דברי ה דברי הרמבם בהלכות מכירה פרק יאללה טו מה שקראנו במקור ב' שהמחייב עצמו אז א הרי אז אה כמו שאמרנו שהוא ההתחייבות חלה בדברים בעלמה שדבר זה מתנה היא ואין הסמכתא ובסימן ס בסעיף ו' במקור ג' שמה מדבר השולחן ערוך על מחייב עצמו בדבר שלא בא לעולם או בדבר שאינו ברשותו אינו מצוי אצלו וגם שמה הוא אומר שהוא חייב הוא חייב אף אף אגב שאין אדם מקנה דבר שלו בא לעולם אז זה דווקא אם הוא מקנה בלשון מכר שהוא רוצה למכור או לתת אבל התחייבות מועילה אפילו על דבר שלא בא לעולם כן אבל מסיים השולחן ערוך והוא שקנו מידו אז אז אמרו אז אמלו על נושא כלים למה כאן דורש השולחן ערוך דווקא קניין הרי בסימן מ סעיף א' משמ בדברים בעל מחרה להתחייבות מה ההבדל בין ההתחייבות בסימן מ סעיף א' להתחייבות בסימן סעיף ו' אז אומר ה אומר אז אז אז אומר השך בשני מקום קומות בסימן מ סעיף קטן בוא נתחיל בסימן סעיף קטן כ ק סימן סע קטן כו סימן מ סעיף קטן כו אז הוא כותב יש לעשות הבחנה בין בין א בין התחייבות על דבר שבא לעולם לבין התחייבות על דבר שלא בא לעולם דבר שלא בא לעולם או דבר שאין לו ברשותו שמה צריך גמירות דעת גדולה יותר וכיוון שצריך גמירות דעת יותר יותר גדולה לכן צריך קניין אבל הוא ככה נשאר אינדלה ורפיה בידי הוא צריך עיון עדיין אבל הנתיבות שמה על אתר בסימן סעיף קטן יג אומר לו ברור שזה החילוק והוא מסתייע מדברי השך בסימן מ סעיף קטן ד שכתב שכל מה שכתב השולחן ערוך שהתחייבות מועילה בדיבור בעלמה ללא ללא א ללא קניין זה אך ורק בהתחייבות בלתי מותנת אבל בהתחייבות מותנת חיץ חייבים כבר קניין אז אומר הנתיבות רואים מכאן שכל ההתחייבות המושג של התחייבות שחל בדיבור בלבד זה אך ורק עם התחייבות שאין שיש בה גמירות דעת במובן הזה שהיא התחייבות בלתי מותנת והתחייבות על דבר שבא לעולם ונמצא ברשותו אבל אם זה התחייבות כזאת שהתחייבות שיש בה כאילו איזשהו עוד פן נוסף של חוסר גמירות דעת. אם בעובדה שזה התחייבות מותנת או בעובדה שזה התחייבות על דבר שלא בא לעולם או דבר שאינו ברשותו אז שמה צריך כבר קניין. אז הנה כל הנושא כלים כולם הסכימו שבהתחייבות מותנת צריך קניין. אז איך פה איך נסביר איך אפשר להסביר שהסוגיה אצלנו בנאמן על אבא היא מדברת ה היא חלה מדין התחייבות בדברים? הרי התחיבות בדברים צריכה להיות בלי תנאי כלל. אז מה שאפשר לומר ליב את הנקודה הזו על פי דברים שכבר עמד על כך קצות החושן בסימן א סעיף קטן ב שיש גם אה אז זה כשנעסוק בסוגת הסמחתא יש אופנים שלמרות שההתחייבות לכאורה מותנת היא יכוללה לחול בדברים בעלמה באיזה אופן באופן כזה שיש כאן תביעות הדדיות התוספות במציע תראו בדף עד כן הקצות מפנה שם על התוספות הזה אה במקור ד תראו ורבנו תם בעצמו חזר והגיע בספר הישר גבי עובדה דשניים שאמרו זה את זה בשבת בדף לא זה סיפור ששניים שהתערבו מי מי יצליח לעצבן את את הלל הזקן אז שמה אומר ה אומר רבנו תם שמדובר שהם יקנו זה לזה עשו קניין זה לזה אם אתה תצליח אני אשלם לך ככה אם אתה תצליח אני אשלם לך אז זה היה בקניין זה לא היה בדברים בלמן א אחרת זה הסמחתא ואומר ואף אגב יש מקומות שקנו בלא קניין בדברים בעלמה כגון בסנהדרין כד נאמן עליי אבא דבתן לך מחלוקת מדובר ש מתחייבים לתת או דור לי בחיי ראשך דין יכול לחזור בו התמוד דין דין הוא שיועיד כיוון שיש להם תביעה זה אל זה והם קיבלו עליהם כך את הדין ולא דם אליך שאין לו שום תביעה כן דרך אגב התוספות הזה זה סיוע באמת לחדושה הרים שמהות הקבלה זה קבלת הדין ולא קבלת האנשים לא הכשר הגבר אלא קבלת הדין אבל הנה רואים שאומר התוספות בדף עד במציע שהלמה אין כאן בעיה של קניין למה אין פה בעיה של הסמכתא משום שיש כאן תביעה הדדית ברגע שיש תביעה דדית, כל אחד טובע מחברו משהו, אז מובן שאין כאן אין כאן עניין של השתעה ואין כאן עניין של הסמכתא. יש כאן תביעה. אנחנו באים עכשיו לכל אחד מאיתנו יש תביעה. זה על זה שמה מסתבר אומר התוסות לומר שהדברים נאמרו בחובד ראש בגמירות דעת. ולמ לכן לכן אפשר לומר שלמרות שבעלמה התחייבות מותנת צריכה קניין זה נכון בהתחייבות חד צדדית כזו שאדם רוצה לתת מתנה לתת איזשהו דבר ללא שום עילה ללא שום תביעה סתם הוא רוצה להתחייב בהתחייבו התחייבות מותנת כלשהיא שמה כיוון שיש כאן חשש לחוסר גמירות דעת כיוון שההתחייבות היא מותנת לכן צריך קניין אבל כשמדובר בר על שני בעלי דינים שניצים זה עם זה ומתווכחים ויש כאן תביעות הדדיות שמה למרות שההתחייבות היא התחייבות מותנת כיוון שזה תלוי מה יגידו הדיינים אז היא לא צריכה קניין שמה לא צריכה לא חייבים קניין ככה ניתן להשב אבל יש עוד קושיות למשל יש ראשונים שבכלל לא קיבלו את דברי הרמבם כן הרי המקור של הרמבם הוא בגמרא בכתובות בקא עמוד ב ככה הרמבם למד פשט הרמבן אומר פשט בגמרא בעומר לחברו כתוב שם הגמרא איתמר האומר לחברו חייב אני לך מנה במקור ה אז רבי יוחנן אמר שחייב הין הרמבם שמדובר כאן על לא על הודעה חוב בעבר אלא על התחייבות מכאן מלהבא על מתנה ככה הבין הרמבם שט חייב אני לך מנה לא מדובר שהוא מודה במשהו שהיה בעבר אלא שהוא רוצה עכשיו להתחיב ככה הבי הבין הרמב"ם וכותב שמה מגד מייש על שהרמבן והרשבא חלקו עליו ופרשו דריש לו במי שבא להתחייב בלא כלומי זה לא מדובר על התחייבות אלא על הודעה על דבר שהוא חייב באחי פירושו כסדתדך מעיקר דפליגה במי שמודה שהוא חייב מחמת הלוואה מחמת ההנאה אחרת אבל א אני מדלג טיפה אבל מחייב עצמו ולא כלום לא היו מקשים מה הייתה מה א מה הייתה מדרש להקיש ואדרבא היו טמאים על רבי יוחנן איך הוא מתחייב זה בדברים אפילו בתמידה בלא קינם לא שטר בשום צד זה לא יכול להיות כבר לפי שיטת ה הרמבן והרשבא האופן להתחייב בהתחייבות חדשה כמתנה היא יכולה להיות אך ורק באמצעות קניין או שטר שר זה כן וזה מה שהגמרא אומרת בהמשך שאם הוא כתב חייב אני לך מנה בשטר אז זה תקף אלא שהוא מתחייב ללא כלום וכותב שטר חיוב על המנה ושטר זה באמת כשת רחוב אבל לפי שיטה זו אומר המגד משנה אין שום צד שיהיה חייב אלא בשכתב לו שטר כן והמגדמשת אומר שדעת ההלכות נראה כדעת המחבר פשר אז זה אז רואים באמת ששיטת הרמב"ם משיטה היא לא שיטה מוסכמת והרבה ראשונים חלקו עליו הרמבן ורשב לידה אומר המגנים של סברו שאין דבר כזה אי אפשר להתחיב אי אפשר להתחייב בהתחייבות חדשה התחייבות מתנה בלי שם קניין והרי כאן זה בדיוק מה שמהות ההתחייבות הרי מה ההתחייבות הנטבע אומר גם אם אני באמת טוען שאני פטור אני לא חייב לך שום דבר ואני לא מוד שאני חייב לך שום דבר. אבל אם הדיינים יגידו שאני חייב, אז אני מתחייב לתת לך למרות שאני פטור. הוא כופר רק הוא אומר אני מתחייב לתת לך. הוא רוצה לתת מתנה. אומר החידושי הרים זה מתנה. אדוני מתנה לפי הרמבן והרשבא חייב קניין או שטר. אין דבר כזה. אז אז אז לכאורה לפי המהלך הזה זה לא אז זה לא יסתדר עם השיטה הזו של הרמבן והרשבא. יתרה מכךכה קצות החושן בסימן מי סימן מ סעיף קטן א' הקצות אומר שה שגם ברמבם לא הפשט שהוא מתחייב אה א זה לא זה לא הפשט שהוא אומר אני לא חייב כלום אני מתחייב קצות החושן מייסד את המושג של קניין הודיתא קניין הודיתא שבעצם הוא אדם שמודה על מה שהיה בעבר אומר אני מודה שאני חייב לך חוב מסוים למרות שהעדים יודעים שלא היה ולא נברא הרי ה להודעה הזו יש דין של קניין קניין הודיתא זה נקרא זה סוג של קניין שאם אדם מודה על חוב שהיה בעבר אז למרות שהעדים לא יודעים יודעים לומר שזה סתם הודעה פיקטיבית באמת הוא לא הוא לא מכיר אותו בכלל אבל עצם ההודעה הזו יש בה יש בה משום קניין הקנאה של המאות הללו זה סוגיה באיסור גיורה בבבטר קמט עמוד א' הקצות החושן מרחיב בזה בסימן קצד סעיף קטן ג שזה אומר שזה קניין הכי הכי מובחר כי זה קניין שכולל את כל סוגי הקניינים ובמכירת חמץ לגוי זה זה הקניין שצריך לעשות פשוט שיודעו לגוי שחייבים לו כסף זה הכל ידעו לגוי שהחמץ שלו. אז לפי הקצות החושן אז שוב אין זה שוב לא רלוונטי לפרש כך את הסוגי אצנו כי בסוגי אצנו הוא כופר הרי הוא לא מדה שהוא חייב הוא אומר אני אני כופר באשמ כופר שאני חייב לך ואני רוצה להתחיב לך במידה ועדיין יגידו שאני חייב אז לפי הקצות החושן אפילו הרמבם לא מסכים שהתחייבות כאן טועי ללא ללא קניין כי הרמבם דיבר אך אך ורק באופן שהוא מודה שהוא חייב. רק אם הוא מודה שהוא חייב על חוב שהיה בעבר, למרות שהעדים יודעים שלא היה ולא נברא. אבל לעצם האמירה הזו יש תוקף של קניין. אבל אם הוא כופר כופר בתביעה וא אומר אני לא מודה לך ש מעולם לא הייתי חייב לך אבל אם הדיינים יגידו שאני חייב אז אני אמית חייב לך בתוכת מתנה סבור סבור הקצות בדעת הרמבם שגם ב שאפילו הרמבם לא סבור שזה שזה לא מועיל בדברים בעלמה יש עוד מקום להקשות משיטת הנימוקי יוסף הנימוקי יוסף במסכת בבטרא בדף ב עמוד א' מביא בשם הגאון ונים שקניין קניין שנאמר בלשון אתן בעתיד אתן הוא קניין שהוא קניין דברים בכלל הוא לא קניין תקף כלומר קניין לא יכול להיות בלשון אם יאמרו הדיינים אתן לך כך וכך כן בעיניו של הנימוקי יוסף זה קניין שאין בו שיבוד שחל מיד אתה אם אין שיבוד שחל מיד אלא אם יאמרו הדיינים אשתעבד לך אז ההתחייבות שלך עכשיו היא התחייבות דברים כ התחייבות שכרגע אין בה שום שיבוד נכסים אז כל קניין שאין בו שיבוד נכסים אז הוא לא נחשב קניין ככה אומר הגאונים כן קניין כן קניין כי אני אומר קניין דברים הוא אוקיי טוב לא נחיב בזה זה סוגיה ארוכה אבל לפי הנימוקי יוסף גם הקצות מביא את זה ברמ סעיף קטן א' אז א ייתכן שוב יתכן שכיוון שהקניין נאמר בלשון של אתן אולי הוא בכלל לא מועיל קניין אפילו אפילו קניין לא הועיל בחי גבנה ובגמרא מבואר לדע שקניין כן מועיל לפי לפי שיטת אני כיוסף אם מדובר על התחייבות על מה שיגידו אז אפילו קניין לא אמור להועיל בזה כי זה קניין דברים קניין על עתיד אתן אם יאמרו דין אתן התחייבות מועילך ורק אם חל מיד האישי בו נכסים חל מיד טוב אבל זו אופציה זו אופציה אחת שאפשר לומר ב בסוגיה ראינו את הקשיים שיש באופציה הזו אבל נראה כאן דרך נוספת אה דרך נוספת שהמקור שלה היסוד לשיטה הזו אפשר למצוא בדברי הראש באצנו בסימן ד' ו הסוגיה המהלך הזה כרגע הוא מהלך שטועל כמו שרוצים לטעון שיש כאן אפשרות מן התורה להכשיר את הדיין הפסול כדיין כשר ולהכשיר את העד הפסול כעת כשר ולמעשה כל ההליך שמתקיים לפנינו זה הליך משפטי גמר דין פסק דין קבלת עדות כל העסק הזה זה וכל הנפקמינות שדיברנו עליהם. אבל איך זה יכול להיות אם התורה פסלה? אז כאן נכנסים לסוגיה של מתנה על מה שכתוב בתורה. סוגיה שמופיעה בכמה מקומות בש קידוש יט כתובות נבת רק כו וכן הלאה. אז יש שמה בגמרא בקידושין אם אדם אומר לאישה הרי את מקודשת לי אמנת שאין לך עליי שאר כסוד ועונה. השיטת רבי מאיר שהיא מקודשת ותנאו בטל. כי הוא מתנה על מה שכתוב בתורה. התורה אמרה שיש לבעל חיובי שר כסוד ועוני איך אתה יכול להגיד המנד ש אין דבר כזה אז הרי כמפליגה בדברים זה סתם תנאי דיבור בעלמה אז התנאי בטל במעשה קיים לעומת זאת רבי יהודה אומר שבדבר שבממון לא קיים דהיינו בחלק של השאר והכסות חלה התנאי והקידושין בקידושין הללו הבעל לא התחייב שר וכסות אבל בדבר שהוא עונה שזה לא עניין שממון אז אז התנאי בטה אז באמת נחלקו הראשונים והקצות החושן מרחיב בזה בסימן רט צעף קטן יא אה מה נקודת הוויכוח בין רבי מאיר לרבי יהודה האם בדבר שבממון תנאו קיים או תנאו בטן אז הוא מביא שנחקו בזה בגדול הרשבא והרמבן הרשבא א מובא פה במקור י בחידוש כתובות בדף נ עמוד א' הרשב אומר שאומר ככה אף אגב דעל מנת כאמר לה כיוון שמתנה על מה שכתוב בתורה לא ודווקא כמתנה בנו כמפליגה בדברים ורבי יהודה אמר בדבר שמ קיים לו למ דסבר דמתנה על מה שכתוב בתורה תנונה קיים דקמן כל מתנה על מה שכתוב בתורת בטל וכמנק רבי יהודה אמר דבר שדקים אלא דרבי מאיר סבר דמנת שנחל דין שאר וכסות כאמר ועל כן יש עליו שיש דין שאר וכסות והכתוב חיבו ורבי יהודה סבר דלא דין שרב וקסוד כאמר אלא מחילת ממון יש כאן כלומר שתמחולי ממון העונה שיש לך עליי או שתמחו לי ממון שרקסות יש לך עליי וממון ניתן למחילה כלומר המחלוקת לדעת הרשבה בין רבי יהודה לרבי מאיר היא לא מחלוקת עקרונית כולם מסכימים שאי אפשר לשנות את דיני הנאמנות של התורה ודיני ההתחייבות של התורה ודיני התורה גם דינים שממוניים הם לא בריא שינוי, לא ניתן לשנות אותם. אם התורה אמרה שהבעל חייב לאשתו שר כס ועונה, אז הוא חייב, אי אפשר לשנות את זה. זה לא נתון לשיקול שלך בכלל. זה לא נתון לבחירה של האנשים זה דבר מוחלט. הכתוב חיבו. אבל מה שכן סובר רבי יהודה שאם מדובר על דברים שבמון שהם בריא מחילה הם בני מחילה אז אפשר אפשר שלמרות שהחיוב כבר החיוב חל לא ספק הוא חל אבל האישה אומח על החיוב הזה כלומר לא אין כאן מחילה על עצם החיוב אלא מחילה על קבלת החיוב קבלת הדברים שמשהו התחייב האישה יכולה אז אז השאלה היא איך אני מפרש השאלה במ נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה הם נחלקו איך מתפרשים דבריו של הבעל הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עליי שאר כס וונה האם כוונתו הייתה על מנת שתמחלי לי את מה שאני חייב לך כן תמחלי לי למרות שאני חייב התורה חיויבה אותי אבל אבל את יכולה למחול כתוב אדם יכול למחול או שהכוונה עלמנת שאין לך דין שארצות ועונה כלומר שהוא מתנה עם האישה שלא יכלו לחיוב בכלל בנישואים האלה לא יכלו לא יכול עליו דין שאר כסוד ועונה והאישה מסכימה לכך זה המחלוקת בין כולם עלמה מודעים שאם הבעל היה אומר לאשתו עלמנת שיהיה לך לה דין של קסות ועונה זה לא היה חל גם בממון, גם בשר וכסות זה לא היה חל כלומר לא היה לא היה ניתן להתנות על זה באמת הוא היה חייב בכל כי תנאי בטל מה זה קב אבל כאן מדובר שהוא לא אמר בנוסח הזה הוא אמר המנת שאין החלה ישאר כסוד ועונה זה מה שהוא אמר אז רבי מאיר פירש רבי מאיר מפרש את זה שכוונתו לדין שאין צוד ועונה ולכן תנאי בטל מעשה קיים ורבי יהודה מפרש את זה בצורה של מנת שתמחלי לי כן תמחול לי על מנת שתמחול לי ממון השרב קצודה שיש לך עליי את חייב אני חייב לך אבל תמחלי לי אז יוצא שהמחלוקת בינימת מחלוקת לא עקרונית כל כך היא מחלוקת בפרשנות הדברים של של הבעל כי אם הוא היה מנסח הדברים בצורה מדוייקת כוללמה מודים אה כול העלמה היו מודים אם הוא היה אומרת עם חלי כולם אומרים שזה חל אם המנת שלך דין כולם שזה לא אכל אז המחלוקת היא ככה ככה אוחז הרשמה אבל הרמבן בחידוש בבת קו עמוד ב אה אומר לא כמו הרשבא אומר הרמבן אף אגב דהחנה על גבי שבסות והונה בידה למחול כיוון שאמר לה מנת כמעט אמר לה מנת שלא תחייב להכשר בכסות דמי והחייב לה אבל שתים חלילי כס וונת נו קיים ורבי יהודה סבר בידו לומר שהוא לא התחייב. כלומר, לפי שיטת הרמ"בן, יש כאן מחלוקת יסודית בין הרבי מאיר לרבי יהודה. רבי מאיר סובר אי אפשר לשנות את דיני התורה, אי אפשר להגיד, אי אפשר זה לא נתון בידינו בכלל. אין דבר כזה נישואים חדשים. בוא נסכם עכשיו נישואים על נישואים חדשים. נישואים בלי חיוב של שרב וכסות. אין דבר כזה. כן. אין דבר כזה. אין נישואים לחצאים. אי אפשר ליצור נישואים, פלטפורמה של נישואים חדשים, נישואים בלי שר וכסוד. אין דבר כזה. אבל רבי יהודה אומר, לא. רבידו אומר זה נכון כשמדובר על עונה אבל כשמדובר על דברים שבמון כל מה שהתורה חיו את הבעל בשאר וכסות לאשתו זה אך ורק לרצונה ולטובתה של האישה אבל אם היא לא רוצה אז זה לא זה לא חייב להיות זה התורה לא לא קופה את זה כצורה של נישואין שלא ניתן לשנות אותם את ה את ה את החיובי הממון התורה תולה את זה ברצונה של האישה לכן אומר הרמבן תראו בסוף הדברים שלא אמרה תורה שהתחייב אלא ברצונו של זה אבל בדבר שאינו של המון לא שהרי עיקר נישואין של תורה וא אינן לחצאים במה שקשור במה שקשור לעניינים שהם עונה עניינים שהם לא ממון זה זה אופי זה אופי בלתי ניתן לשינוי. זה אופי של הבית. אבל בדברים המוניים חיובים שהתורה הטיל על הבעל לאשתו זה חיובים שטולים ברצונה. אם היא לא רוצה לא יכולו. לא יכולו. אז הוא לא התחייב בכלל. אז יוצא שגם אם יאמר למל שאנחדין שאר וכסות לפי שיטת רבי מאיר זה בדברים שבמון זה חל. זה כל דבר שמון קיים. אז כל המחלוקת בין הרמ"בן והרשבא אה נלך כרגע עם המסלול של הרמבן מדברת על אופציה שאדם שבחיובי ממון שהם חיובים הם חיובים לאדם מסוים אז האדם הוא ביילים על כך ביילים על כך למכול את עצם החיוב כי זה לא אני לא אני בסדר זה התורה התורת תלתה את זה ברצוני, אני לא רוצה. אבל כל מה שמדובר כאן ברמבן זה אך ורק שהאישה מוכל מוחלת על החיובים, על עצם החיוביים מוחלת. כלומר, מדובר כאן על מחילה, על פטור לפתור את הבעל מחיוב שאר וכסות. האם מועיל מתנה על מה שכתוב בתורה גם בכיוון הפוך, בכיוון של התחייב חיוב שאני לא חייב בו? איפה האם יש לזה מקור? האם מתנה על מה שכתוב בתורה? אפשר גם באופן כזה שעל ידי ההתנאה נגד מה שהתורה אומרת אני מתנה על מה שכתוב בתורה. כל לפי דיני התורה אני פטור אבל אני רוצה להתחייב נגד דיני התורה. האם גם בחיגבנה התורה פותחת את שעריה ואומרת זה ברצונך זה תלוי בכם אם אתם רוצים בבקשה תתחייבו האם יש יסוד לדבר הזה זה כבר זה כבר לא כתוב יש זה מקור בשס אז מה הראש הראש במקור ח תראו ורוצה לפרש על פי זה על פי הדין של דבר שבממות נהו קיים גמרא הגמרא ארוחה בשבועות בדף מב שהביא אותה הריף אצלנו בדף ד עמוד א' מדפי עריף אצלנו בפרק זה בורר לגבי השאלה האם מועילה קבלה בתרת לראות אותה כלומר קרוב הוא פסול כבית שזה שתי דרגות גם קבלת הקרוב ככשר וגם כשני עדים אז הראש הרשע של הראש זה ציטות דברי הריף אז הריף כותב שאחד קיבל עליו קרוב פסול כבית רז שטרל ראותה אז חזלי גאון דכאמר אפילו קנו מנמציה דרבי אפילו קניין לא מועיל כי זה קניין של גוזמה וזה קניין בטעות ורבת תחנה אמרו דלא מצאת הרבה דין אחר קניין כלום וכבטה ומצל הריף מצד כמותם ד אפילו ומה הראיה של הריף הראיה של הריף מסוגיה בשבועות אפילו כבילה לבעל דינה כבטראה בקנו מינה למה צידרבה כדי בפק שבת הדיינים אם אם הלוואי אומר לה מלווה מהמנת עליי כבקול למט דאמר לו פרנה אתה תהיה נאמן עליי כשני עדים כל זמן שתגיד שלא פרעתי לך אפילו אפילו אם אני אביא עדים אתה תהיה נאמן עליי שאם אתה תגיד שאני לא פרעתי לא פרט לא כן לא בשלב הזה עדיין לא זה לא כנגד עדים אבל אני מקבל עליך אותי כבטראה כמו שני עדים אבל יש גם עוד גמרא שמה הגמרא שמה אומרת שאם הוא אומר א א אם המלוו מתנה איתו אל תפראני בפני פלוניים פלוני זה גם תקף רק אם תפר לי בפני רובן ושמעון רק אז רק אז אתה אתה אתה תהיה נאמן מר שפרעת אבל כל ידים אחרים שתביא לא יהיו לא תהיה נאמן לא יהיו נאמנים זה גם תקף זה גמרא בשבועות מבנה רואים מכאן שגם בתרת לראות מועיל א מועיל א קבלה אז אומר על זה הראש הראיה שהביר אבל פס אין הראיה לפי הטעם שטלה הטעם בקניין בטעות והידשבות אפילו קניין לא באה כלומר אומר הראש הריף לכאורה חיבר כאן שני דברים לא קשורים. הנושא הזה של קבלה של דייני, קבלה של עדות או דיין בתרת לראות, היא קבלה שהוא נימק אותה בטענה שיש פה אפילו הם היה פה קניין קניין בטעות. לעומת זאת ב במנטלה כבית ר שמה בכלל לא צריך קניין. שמה זה אמירה של הלוי ולמלווה בשעת ההלוואה לא צריך שם קניין בכלל אז זה לא דומה אז שמה למה לשמה למה זה חל אומר הראש אלא כיוון שקיבל עליו לא יבה שיהיה עמל ונאמן לומר שלא נפרע שגי ואפילו עדים מעידים שפראו הרי האמינו עליו הוא פסל כל האדים המכחישים דבריו וכל תנאי שבמון קיים ים כאדמה אומר תפני לפני בליוני שאין צריך קניין לקבלה כלומר אומר הראש הסוגיה של הסוגיה של אצלנו שנאמן עליי אבא נני אביך היא לא הסוגיה של שבועות בדף מב בסוגיה בשבועות בדף מבאמנת עליי כב כלמת שאמרת לו פרנה או אל תפראני לבפנו פנו יסודה מהלכה שכל תנאי שבמון קיים מה מה זה אומר שיש בכוחו של האדם לשנות את הדיין נאמנות של התורה? התורה אומרת ששני עדים כשרים. אני עצמי כל עדות. כלפיי כל עדים שבעולם לא נאמנים. רק שניים מה שאתה תגיד. או רק אם אתה תגיד, רק אם אתה תגיד שפרעתי לך אז אתה אז אז אז אז זו הנאמנות היחידה. רק אתה מוסמח להגיד את זה. אם אתה תגיד שלא פר נפרעת אפילו אלף פעמים אני אשלם לך. אתם שומעים? מאיזה הלכה זה כל תנאי שבמון קיים מה רואים מכאן שכל תנאי שבמון קיים זה לא רק לפתור מחיוב לפתור מחיוב שאר לפתור מחיוב כסט אלא גם ליצור חיוב אפשר על ידי תנאי שבמון כלומר אדם יכול לומר שלמרות שהתורה הכשיר העדים דים אבל אני פוסל אותם על עצמי אני פוסל אותם על עצמי אז נגד דין הנאמנות של התורה וממילא לכשפסלתי אותם על עצמי אז אין פה נאמנות אני לא נאמן לטעון שהחוב נפרע אפילו אם יש דין כל למת שאתה תגיד שהחוב לא נפרע אז החוב לא נפרע רואים ליד יסוד חשוב מהראש המושג כל תנאי שבממון קיים הוא לא נאמר אך ורק על פטור מחיוב אלא גם על יצירה וחלות חיוב חדשה חיוב חדש נגד התורה שזה חידוש עצום אז ממילא למרות שהראש עצמו לא קיבל את זה כפרשנות של הסוגיה שלנו הוא לא פירש את זה כי הוא טען שבמאמנתלה כבית ראה שמה בכלל לא צריך קניין מספיק קבלה ואילו בתרת לראות שמה אומר הרמשל שכן צריך קניין אבוארים תראו בהגעות הבך על הריף בדף ד עמוד א מדבר אצלנו באות א באות פה מופיע באות ג אין לנו פה הרבה זמן ה זמן שלנו כבר טס אה אז הבחתר תרץ את הקושיה של הראש על הריף. הבך אומר הבך אומר ששיטת הראש באמת שיטת הראש באמת ש אה ניתן להצנות על מה שכתוב בתורה אבל התנאי חייב להיות בתחילת ההלוואה. בתחילת ההלוואה יכולים עליו ועמלווה להסכים מה יהיו מה יהיו דרגות הנאמנות בהלוואה הזו. מי יהיה נאמן לומר שהחום נפרע. אז יכולים עליו ומה ולהחליט רק המלוויה נאמן לומר שהרחום נפרע ואנחנו פוסלים את כל העדים זה יכול להיות אך ורק בתחילת ההלוואה אבל א אבל לאחר שחלה לאחר שהייתה הלוואה ועכשיו אנחנו ניגשים לדון בפני דיינים כן על על הלוואה שכבר הייתה אז כאן לא לא ניתן לא ניתן לא ניתן להתנות נות לא ניתן להתנות אלא על ידי אלא על ידי א אלא על ידי כינ כלומר כאן כאן אי אפשר להגיד אי אפשר אי אפשר מכאן ואלך אי אפשר מכאן ואלך לקבל על עצמי א לתנות א לשנות את תנאי הלוואה פתאום להסכים שהדיינים הללו יהיו דיינים כשרים הם יגידו שאני חייב והם יהיו מוסמחים לפסוק שאני חייב כ לפי דעתו לפי דעתו לא שייך בסוגיה שלנו מתנה על מה שכתוב בתורה משום שכל מה שמצאנו שאפשרת תנה זה רק התנאה בתחילת ההלוואה כלומר שהחיוב נוצר עדית דאחי החיוב והלוואה נוצר עדית הדאחי שאלו יהיו אלו יהיו תנאי הנאמנות אבל אי אפשר אחר שכבר חל חיוב אי אפשר לשנות את את את תנאי הנאמנות שבו בסדר אז זו שיטת הראש לא הסכים לכך אבל הבך כן כן, הבך כן מיישב, הבך כן הבח הבך כן מיישב את קושיית הראש ואומר שהיא נחינמי ש באמת אפשר אפשר להחליט על דיני נאמנות או על ענייני נאמנות גם אחר ההלוואה כמו כמו בית דין נאמן על אבא נאמן על אביך אלא בחיגבנה שיש גוזמה מופרזת שטר לראות אותה אז שמה דנו הראשונים שיתכן שצריך קניין כי על גוזמה מהסוג הזה כבר אנחנו אנחנו אומרים שהם לא הסכימו. אז שמה יש יש מקום לדון שצריך קניין. אוקיי? אבל על פי היסוד הזה אפשר כבר לצאת להבנה מחודשת. מה זה נאמן עליי אבא? נאמן עליי אביך. שיסוד הדין כאן של קבלת קבלת ה יסוד החיוב כאן בקבלה הזו הוא קבלת הגברה דהיינו הדין של מתנה על מה שכתוב בתורה הדין של דבר שבממון קיים מה הוא אומר הוא אומר שבכל ענייני הממון כל עיני הממון מה שהתורה אמרה שצריך שלושה עדים א שלושה דיינים כשרים או שני עדים כשרים התורה אמרה את זה אך ורק בחיי גבנה שהדינים הללו אמורים לקוף את הנטבע בעל כוחו של הנטבע. העדים הללו אמורים בעל כוחו להוציא ממנו ממון. אז אומרת התורה, אם אתם באים לקוף את האדם בעל כורחו, זה התנאים. שלושה דינים כשרים, שני עדים כשרים, אי אפשר באופן אחר. אבל אם הבעלי דינים הם ירצו אני כבר יגיד אני ברצוני אני מוכן אני מוכן שידון אותי דיין פסול אני מוכן לקבל עדות של עד פסול אז זה בסדר גמור גם התורה מאפשרת את זה התורה לא דיברה בחיי גבנה שהנטבע מוכן לקבל על עצמו עדות של פסולים ודיינים של פסולים בחל גבנה הדיינים הללו מבחינת מבחינה גם מבחינת התורה הם דיינים כשרים הם עדים כשרים אם זה ברצונו של הניטבע אז זה בסדר גמור אין בזה שום בעיה התורה תיתן לזה לגיטימציה לפי שיטת רבי יהודה שקם כבטה ועליבד הרמבן שהזכרנו שיש כוח של שינוי דיני שינוי דיני התורה בדברים שבממון התורה לא חיו אלא ברצונו שזה אם הוא לא רוצה אז זה בסדר אז גם כאן התורה לא חיוה שלושה דינים כשרים ושני עדים כשרים אך ורק אם זה נתון לשיקולו של נתון לבחירתו של הנטבע אם הנטבע אומר אני בסדר עם זה אז הם דיינים כשרים והם עדים כשרים ויש כאן קורבן שמעת העדות ויש כאן ישיבה ועמידה וכל דוקמים שאמרנו וחיוב לעיד ועונש ולא תענה הכל יש כל דבר שבמון תנאו קיים ואין בזה דין מתנה על מה שכתוב בתורה לדעת רבי יהודה התורה הסכימה לזה כי התורה טלתה את זה ברצונו של הנדבע כשם שאפשר ליצור נישואין בלי שחיוב של שרב וקסות אה זה נגד התורה לא התורה אמרה זה ברצונך האם את לא רוצה זה את יכולה להזכיר ואז ממילא רבי מאיר אומר שרק במחו לך זה תקף כי רבי מאיר אומר בדבר שממון אין תנא קיים אז רק אם הוא מוכל כן רק אם הוא מוכל על הוא יכול למחול דכן אבל אי אפשר לדעת לדעת רבי מאיר אין דבר כזה לשנות את דיני הנאמנות של התורה אה איפה יש איפה יש סמך לדבר הזה כן אמרנו שהראש שעצמו הראש לא מקבל את זה הראש לא קיבל את הפרשנות הזאת אבל הוא מעלה אותה כפירוש לסוגיה בשבועות שאדם אומר מאמנת לה כבית ר וזה תקף אל תפרנה לבפני עדים וזה תקף מאיזה הלכה דבר שבמון אז מכאן מוכרח שגם ליצור חיוביים דבר שמון קיים אבל איפה יש אולי מקור מאיפה ניתן להביא מקור לכך ש שגם בנאמן נאמ אבא ונאמנים אביך גם זה תקף מדין כל דבר שבממון קיים איפה אפשר למזול מקור אז א אז תראו את ה אה דרך אגב אני לא ציינתי קודם כל א יש וואו יש יש ראיות מהרמבם הנה תראו הרמבם בהלכות מלווה ולי בפרק יח הלכה ב מדבר על אפשרות של שיבוד מטלטלין כן הרי הרי אה א א מי דאורייתא אין אין מטלטלים משתעבדים אין להם אחריות או יש מחלוקת בזה אוקיי אבל אומר השולחן הרמבם כותב אין כל הדברים הורים בקרקע מטלטלין אין עליהם אחריות אפילו מטלטלים שאלו בעת של אבה כלומר מטלטלים שנמכרו אין עלהם אחריות אין אין אפשר אין בעל חוב טורף אותם אה אבל באופן כזה שיקנה לו מטלטלים אגב קרקע אז זה כן תקף אומר הרמבם למה זה סוגיה בבבת מד עמוד ב אומר הרמבם שכל תנאי שבמון קיים רואים שהרמבם השתמש בכלל הזה כל תנאי שבמון קיים גם לגבי יצירה של חיובים ולא רק לגבי ביטול חיוביים. גם תראו בהלכות שכירות פרק ב' הלכה ט כותב הרמב"ם מתנה שומר חינם להיות פטור משבועה והשואה להיות פטור מלשנים. אז כאן זה להיפתר וגם הפוך מתנה בעל פיקדון על שומר חינם או נצת שכר להיות חייבים בכלל כשואל. מאיזה מאיזה מה פתאום מה פתאום שומר חינם יהיה חייב כמו שואל? אומר הרמב"ם שכל תנאי שבמון או בשבועות של ממון קיים בן צריך קניין ולא עדים איך זה יכול להיות שומר חינם בדיבור בלבד מתחייב לקבל לעצמו כל חיובי שואל נגד התורה התורה אומרת שהוא פטור אבל הוא מקבל עצמו חיובים איך זה תקף הרי זה מתנה על מה שכתוב בתורה אומר הרמבם נכון אבל כל תנאי שבממון קיים אבל כאן התנאי יוצר חיוב. הוא לא בא לפתור. הוא בא ליצור חיוב ששומר חינם יהיה חייב. רואים מהרמב"ם שגם ליצור חיובים נאמר כל תנאי שבמון קיים. אז גם פה אצלנו נאמן עלי אבא זה ליצור חיובים. אם הדיינים האלה אני אני מקבל אותם על עצמי כדייינים כשרים כעדים כשרים אפילו ליצור חיוב אפילו להגיד שאני חייב וזה תקף מדין דבר שבממון תראו את הרעביה זה יכול להיות המקור ה במקור יד הרביה בחלק א' בשוט בסימן קנא תראו בשלוש שורות אחרונות וגם לא ידעתי אם קבל קרובים או פסולים עם האלוה וכמתנה על מה שכתוב בתורה ככה הוא שואל סליחה מה מתנע מה שכתוב בתורה מה זה קשור לרי לפי החידושי הרים ביגור זה סתם התחייבות מתנה אין בזה שום מתנה על מה שכתוב בתורה מה באתי לשנות משהו באתי להכשיר איזה מישהו לא באתי להכשיר אף אחד קיבלתי על עצמי התחייבות בתורת מתנה אם הדיינים יגידו שאני חייב אני מתחייב לשלם לא הכשרתי את הדיינים למה יש פה בכלל שאלה שמתנה מה שכתוב בתורה מוכח ברעביה שהוא למד פשט שנאמן עליי אבא זה לא התחייבות זה לא מתנה זה קבלת העך הקשר קבלתו כדיין כשר למרות שהוא פסול קבלת העדות הפסול כעדות כשרה אז לכן הוא שואל אני לא מבין איך זה חל הרי זה מתנה על מה שכתוב בתורה דמה ישנה מישאר וכסות דאף אגב דמידת שניהם היא מה מה השאלה שלו מה יש מישאר בכסות כנראה שהרב יהיה למד פשט כמו הרשבא שבאומר שאין לך עליי דין שאר זה לא חלכול עלמה אז לכן הוא מבין איך איך זה חל פה הרי כשמדובר כאן על הכשרה של דיינים פסולים זה מתנע מה שכתוב בתורה לפי הרשבא כל המושג של דבר שבממון זה רק על מחילה שהאישה מזכילה למחול עלה על מה שהוא חייב אבל אין מתנה מה שכתוב גם בדבר שבמון לדעת רבי יהודה לא ניתן לשנות בכלל לדיני התורה. אפשר אישה יכולה למחול על מה שהוא חייב, לא על עצם החיוב, אלא למחול שלא שהיא לא שלא יתן לה משהו חייב. זה כן, אבל על עצם החיוב לא ניתן לשנות דיני התורה. אז הרביה כנראה סבר כמו הרשבא. תראו עוד מקור ברשבא. כן. שזה יוצר לי קושיה אבל המרש אינגל המרה שינגל הביא את הרשבא הזה במקור כט תראו חלק ג סימן תח זה מתנגש זה הוא הביא את זה כמקור לשיטה הזו אבל זה לא מסתדר עם הרשבא בכתובות שהזכרנו אבל בסדר זה אפשר להסביר אחרת את הרשבא אבל לפחות ככה הוא הסביר שמה יש שאלה אה על רובן שנתמנה סופר על הקהל ולפעמים מזמין מן עדים אז לפעמים א לא תמיד העדים האלה נשארים כן לפעמים עד שלא הספיק הסופר לכתוב הלך העד לעולמו קיצור היה צורך לייעל את העסק הזה של א של כתיבת השטרות והסכימו הקהל שבמידה ולא היו שני לא יהיו שני עדים אז חתימת הסופר תשמש כחתימה יהיה לה סמכות כמו שני עדים זה הרצון של הקהילה. בסדר? הסכימה דעתם וקנו בקנס אח גדול המלך שאם יפתר העד השני קודם שיחתום בחותם ידיו שתהה חתימת הסופר קיימת כחתימת שני ידים ולא יהיה כוח בשום אדם להערר בזה שום עירור בכוח אחר ם בכוח הקנס. יש לזה תוקף. הקהל מחליט שחתימה של הסופר הוא הסופר הוא המוסמ הוא הסופר מטעם מטעם העיר אם הוא חותם יש איזה תוקף כמו שני ידים שחתמו שאלו את הרשבא אם זה תקף אומר הרשבא כן זה תקף מה שתיקנו הקהל הרשות בידם למה דכל דבר שבממון יכולים הציבור לקבל על עצמם להחמיר ולהקל שהרי שנינו בפרק זה בורר אמר לו נאמנה היה אבא כלומר הרשבא מביא לראיה את הדין שנאמן עלי. אז המרש אין בגליוני הש"ס הבין מהרשבא פה שהוא ככה הוא למד פשוט בסוגיה שנאמן על האבא זה מתו ממכוח הדין של דבר שבמות נהו קיים ומדובר על על הכשר כמו שאפשר להכשיר דיין פסול אפשר להכשיר את חתימת הסופר כשני עדים כבר אפשר לשנות את דיני הנאמנות של התורה ברצונם של הבעלי ברצונם של בני העיר בני העיר יכולים להסכים עד כמה שהדבר נוגע אלינו בעיר הזאת, חתימת הסופר שקולה כחתימת שני עדים וזה תקף ומה המקור נאמן עלי אבא מדובר כאן על הכשר הדיינים הפסוליים הכשר החתימה של העד כשניים יש כאן שינוי של דיני הנאמנות של התורה מרצונם של הבעלי דין אז באמת א זה זה מתנגש לנו עם הרשבא בכתובות בדף נ שאומר שבתי ניתן לשינוי גם בדבר שבממון יש לי קושיה על המרשנגל אנגל אבלניות דתי אפשר היה להסביר אחרת ברשבא שהרשבא מדבר כאן על מדין אפקר בית דין מדין כוח של בית דין המיוחד ש שאפקר בית דין אפקר שיש לו כוח בדיני ממונות להחליט החלטות ולהוציא ממון מיד ליד יש לי יש לנו יודעתי ראיה גם את זה מישוט מעריק בקפא א' במקור ל שגם כן מדבר על הסכמת העיר, על כל תנאי וכל קצבה שרוצים לעשות בעלי אומנות כצבעים ותבחים וחמרים ואומנים יכולים להטיל רוצים להטיל קנסות ולהחליט כל מיני החלטות ממוניות כותב על זה המאריק בשם תשובת הרשבא בסימן קפר ועוד שהרי שנינו נאמן עליי אבא נאמן עליי אביך חכמים אומרים אינו יכל לחזור אז רואים מכאן הרי לך הסביר עלי אומר המאריק דיך אשרבים הסכימו אפילו אינם כל בני העיר אלא שהם כל בני האומנות שבאותה עיר שהסכמתו קיימת בו שם קניין מדמי תעלה אני דאמן על אבא רביך ואת תפשיט לא קניין מהירי אז אה מה הפשט פה ברשבה מאיזה מאיזה הלכה מדובר כאן אז ראיתי בחזון איש חושן משפ בסימן יז סעיף קטן ד שהבין ברשבא שמדובר גם על תקנת חכמים שבית דין יש בכוחם לתקן לתקן בנייני ממון אז הם יכולים לתקן אז לפי דבריו יוצא שגם נאמן עלי אבא ונאמן על אביך זה כבר פשט שלישי בסוגיה שזה תקנה של בית דין שבי דין תיקנו שיהיה אפשרות להדיין בפני פסולים ולקבל עדות פסולים ברצונם של בעלי דינים להבדיל כן להבדיל היום יש מה ש במשפט ה של ההרכאות במרכז של א של המדינה צריך העניין אז א יש חוק שנקרא חוק בוררות מה חוק בוררות אומר חוק בורות אומר שבעלי דינים שני הנידונים בהסכמתם יכולים רשעים על פי החוק של המדינה ברצונם להדיין בפני בוררים שהם יבחרו הם יכולים לבחור אנשיםצ צדיקים הם יכולים לבכור לבחור גם אה >> פושעים כן כן גדולים ב העולם התחתון אז הם יכולים לבחור מי שהם רוצים אם זה בהסכמה שלהם והם יהיו בוררים אז זה זה תקף ואפשר הפסק דין הוא תקף אפשר לקחת את זה להוצאה לפועל ולהוציא את זה זה נקרא חוק הבוררות אז מה הרעיון מה מה ההגיון של החוק הזה המטרה של החוק הזה היא להקל על ה על הכל על העומס של בתי הדין. כן? שאם אם כל הדברים היו מדברים רק בבית הדין, זה היה יוצר עומס עצום. אז אז אז המדינה אומרת, תשמעו, אם אתם רוצים ליישב סכסוכים ביניכם, אתם לא חייבים להגיע אלינו. אם אתם תסכימו על כל בורר שתרצו, הוא יהיה הבורר שלכם. תכתבו על השטר הזה, הסכמה, כתב בוררות וזה וזה מחייב. בסדר? אז העניין הוא עניין של אה עניין של אה צרכים של אה מדינה. אז אפשר לעלות בדעתנו אפשרות שגם חז"ל יסכימו שבמידה במידה והנידונים ירצו לקבל על עצמם גם פסולים ועדים כשרים. אז בבקשה כל מה שניתן לייעל את המלכת. אבל הכוח של הכוח של הקבלה הזו נובע ממה? מכוח תקנת חכמים, מכוח אפקר בית דין. בסדר? אז זה אפשרות שהחזון איש ככה אחז ובאמת בשך בחוש מצב בסימן כב סעיף קטן א' מביא מחלוקת הוא מביא שהגותוש תראו במקור לא שכתב הגטושרי שכולם מתניטין כל המשנה מדובר שקיבל עליו אבא ואביך ודור לי בחי ראשך וגם קיבל עליו קרוב בזול ד קיבל עליו בבית דין כלומר גאות ש מחדש שכל מה שכתוב נאמן עלאבא נאמן עלי אביך מדובר ששני הבעלי דינים באים לפני בית דין כשר והם רוצים את רשותם להדיין לפני אבא ואביך. זה חייב להיות בפני בית דין. אבל נמכי יוסף כתב דמרי שלא קיבל בפני בית דין אבל אם קיבל בפני בית דין קרוב פסול אפילו קודם גמר הדין יכול לחזור בו. כלומר אני מכסוף אומר לא הקבלה לא חייבת להיות בפני בית דין הם יכולים לבוא ישירות בינם לבין עצמם ולגשת ישירות לאבא ואביך וזהו הם אומרים את זה בינם לבני עצמן נאמן עליי אבא נאמן עלי אביך כן יאללה הולכים לאבא ואביך מזלנים לא צריך קבלה לומר את זה בפני בית דין אם יאמרו את זה בפני בית דין אומר אני מכסף יש איזה תוקף של קניין ואז הם לא יכולים לחזור בהם בכלל אפילו קודם גמר דין כי אמירה בפני בית דין זה אמירה של גמירו דעת אז זה כמו שעשו קניין שלא יכולים לחזור לפני כד אבל האמירה לא חייבת להיות בפני בית דין אבל לפי הגאותו אשרי האמירה הזו הקבלה הזו של הדיינים הפסוליים והאדים הפסוליים חייבת בפני בית דין כן למה אז אומר החזון איש הם מקבלים את כוח בית הדין כוח התקנה של בית הדין מבית הדין כאילו בית הדין שהם מייצגים כרגע את א את את תקנת תקנת חכמים תקנת בית דין הם נותנים להם את ההרשארה בסדר רבותיי אז זה פשט שלישי פשט רביעי ו נסיים בסדר אז אמרנו התחייבות אמרנו א דבר שבממון קיים ואז זה קבלת ה הכשרת הדי הכשרת הדיינים הכשרת הגברה ואמרנו תקנת חכמים עכשיו שד שלישי רביעי והוא עולה מדברי הרשב"ם והרימה. תראו את ה אה מקור מקור אה אה שכחתי לציין. כן יש עוד אולי ראיה ל לשיטה של הקודמת שאמרנו שדבר שבמון במקור טו. תראו הגמרא ביבמות קא עמוד ב מספרת שרב שמואל בר יהודה אבקי קמ דרב יהודה במקור תו אז הוא אמר לו תק סקת לזירזה דקני להצטרף בבחמישה בוא תצטרף איתי לבחמישה לפרסום ממילה של חליצה חליצה נצאת בפני שלוש חמישה אז הוא אז אז אז אה אז רב יהודה ביקש מרב שמואל בר יהודה להצטרף אליו לחמישה אז אמר לו תנינה בישראל בבית דין של ישראל ולא בית דין של גרים ואנה גרנה כן אז תוסט אומר שמה על אתר שאותו רב שמואל בר יהודה היה בן גרי היה הבן של גוי בנו של רב יהודה דואק אמר בן של בן של גרים א שהוא נתגייר הוא ובנו צומ הוא למיסה הוא בן הוא גר אה אז שואל ה שואל התוספות אם זה ככה עם היו צריך להביא קרד חליצה למה למה למה הגמ אם הוא היה גר למה הגמרא הייתה צריכה להביא פסוק הוא אמר לו תנינה בישראל ויקרא יקר שמו ונקרא שמו בישראל בית חלות הנהר למה צריך בישראל שבבית דין של ישראל ולא ביני של גרים מה מה למה צריך פסוק תיפוקה שגר פסול לכל דינים הוא פסול לדון ישראל בכלל למה צריך פסוק לחליצה אומר התוספות ויש לומר דקיבלו עליהם החולת והחולצת דבדיני ממונות וכשר וחיזם הפסידו מדובר שהחולץ והחולץ קיבלו עליהם את ה את הגר כדין כשר אז בדיני ממנות זה היה מועיל אבל לחליצה מפסיד לכן צריך פסוק אז שואל הקובץ הערות רבי חנון וסמה בקובץ הארות בסימן עבוד ז הוא שואל רגע אחד מה אהבה מידה מה שייך שקבלה מה שייך בכלל שקבלה תועיל בחליצה הרי כל קבלה ענייני התחייבות או מתנה מה זה שייך בחליצה זה לא קבל לא מכשירים פה אף אחד לא מכשירים פה דינים פסולים בסך הכל מקבלים את מה שהם אמרו מתחייבים במה שמרו אז מה שייך שקבלה תועיל בחלץ חלצת מה מה שייך שקבלתם תועיל אומר רבי חונן מוכח שהתוסות סברו שנאמן עליה אבא זה הכשרת הגברה זה הכשרת הדיינים אז לכן הייתה ואמנה שקבלה תועיל גם בחולץ וחולצת אין כמה שמנן שרק רק בדיני ממנות ולא ב לכן צריך פסוק בחליצה זה גם סיוע לכך שמדובר כאן עלעל על הכשר הגבר על עצמך ולא על התחייבות אם התחייבות ממונית מה מה היית אהבה מינה אומר הבכורן טוב הלאה בוא בוא יש לנו כמה דקות אה על הפשט הרביעי נעשה את זה זריז אה יש תראו הלשון של ה הלשון של הרשב"ם כן הגמרא במקור יז הגמרא בבבטרא בדף קכז עמוד ב מביאה את הסוגיה שלנו נאמן על האבא על אביך וכולי אז חכמים אומרים שאני לא יכול לחזור בו אומר הרשבם תראו במקור יחנו יכול זה המחזיק לחזור בו ולומר משתה הייתי בך שהרי פטור הייתי וגם לא נתחייבת לשבוע כדי להשבע וליטול דין אדם נשבע ונותן ולא יקנית לך בקניין לתת לך הבדש עליו אלא כיוון שעל פי נשבר בצבעתו צריך לתת לו האבד דכיוון שהטיל עליו שבועה ההם לבשבועה וכמן דעודילה שהוא עבדו שזה נשבע דמי כלומר מוכח ברשבם שסיבת ההתחייבות בקבלת עדים פסולים היא מדין הודעת בעל דין עוד הנה אני הודתי לך אני מודה שאני חייב הודעת ב כמה דעודי לדמי גם הלשון של היה דרמה בבבת הג עמוד ב במקור יט גם כן שוב הוא מתייחס לדינה דגודיגוד כרגע אבל נגיד את זה בקצרה לא דמנאמן האבא דרך הגמר דין יכול לחזור בו דעתם כולם לזכות דבקת בכד אמר טוב נאמן לאבא ולא הדר בקודם גמר דין הם נלב כחד כשר וכמן דאודל הניתבא באי סעדות דמי הודעת בעל דין שמודע נטבע שאם יגידו פלוני או פלוני שאני חייב אני מודה שאני חייב וכאן השאלה זועקת איפה מצאנו הודעת הודעה מותנת הודעה על תנאי הרי מה זה הודעה הודעה זה סיפור דברים שיש לי נאמנות להגיד שככה היה אז מה אני אומר לא אם אתה תעשה ככה אז אני מודה ואם לא אני לא מודה איזה מין הודעה זאת תכליט זה אמת או שזה לא אמת מה שיך להגיד הודעה על תנאי אני עכשיו כופר ב אני חושב שאני לא חייב והוא אתה שקרן הכל שקר וחזר אבל אם הדיינים יגידו שאני חייב אז אני מודה שאני חייב מה זה זה איזה מין הודעה זו אם אתה איזה הודעה והיפוחה מה יש רן הרן אומר בנדרים תראו במקור כז ההוא גבר דאפיס זכבתה בבית דין היה אדם שהדפיס זכויות לטובתו, כל מיני שטרות שבאים לפתור אותו והוא הדפיס את זה בבית הדין הוא אמר להם תשמעו אם אני לא יבוא עד 30 יום התבטלו איך איך התבטלו כל הזכויות מה פשט התבטלו כל הזכויות האם הכוונה שהוא יתן במתנה הוא מזכיר את זה אז הרן דוחה את זה הרן אומר אלא אח פירושו שני החד אמר לפטנו את זכותה כלומר שהוא מודה שאם לא בא לאותו זמן שיראה אותה בטלות כלומר שהם שקר אז מה הוא בעצם אומר הוא אומר ככה כל הראיות שנתן תתי לך הם אמת לאמיתה אבל אם אני לא יבוא עד 30 יום אני מודה שהכל שקר זה נשמע לכם הגיוני אני לא מבין אז מה אתה חוזר מההודעה הרי לא הודת אז עכשיו מה מה מה הכ לכאורה לא שייך בהודעה שהודעה תהיה מותנת אם זה הודעה זה הודעה פירוש נאמנות נכון יש לך נאמנות להגיד משהו לרעתך אז יפה אז איך אתה יכול לחזור בך מזה זה אחרי שעודת יכול לחזור בך מזה או שאיך אתה יכול להודות בו כפול על הצד שזה אני מודה על הצד שאני לא מודה העסק הזה באמת טור אבל זה רשבן ור דרמה כאילו איך אפשר להגיד את זה אני טוען שזה שקר אבל אם עדינים יגידו שאני חייב אז אני מודה ש אני מודה שאני חייב אז באמת היה מקום אולי לקבל את זה לפי הפשט של המעריבל המפורסם מובא בקצות לד שהודעת בעל דין היא בעצם התחייבות ככה המערי רוצה לתת שהודעת בדין יסודה התחייבות מתנה טוב אבל קצות החושן דחה את הברחבה דחה את ה את השיטה הזו וזה כרגע לא המקום להרחיב בזה אבל מי שרוצה יין בקצות החוש בסימן לד קטן ד באמת ראיתי מי שרצה לתרון ש יש כאן הודעה של הרשב"ם והדרמה הכוונה להתחייבות זה הקצות דכה את זה יש כאלה שרצו אולי אומר שזה קניין הודיתה שהקצות דבר עליו אבל לא מסתבר גם קניין הודיתה נאמר בלשון הודעה אז איך יכול להיות הודעה מותנת אז עוד פעם אז מה ש מה שמצאתי נגיד זה בקצר מרחיב בזה מאוד א הגאון רבי שלמה פישר זכר הצדיק לברכה בספר שלו בית יש בסימן צדי אז הוא מחדש חידוש ביסוד הדין הזה שנקרא הודע בהדין כמעדים דין דמי מה יסוד ההלכה החיוב שאדם מודה אני מודה שאני חייב מה יסוד החיוב פעם אז הפשטות ההבנה פשוטה שמדובר כאל נאמנות שהתורה נתנה נאמנות לאדם על עצמו כמו מה העדים נכון זה הפשט הרגיל שזה וזה נאמנות אדם כלומר לא לא בהכרח נאמנות על סיפור הדברים אבל נאמנות על תוכן הדברים ע על העולה העולה לדינה מהדברים כן אז אז אה זה הפשט אז הוא שואל הרי מה המקור להלכה של עדות א של הודעה אז הגמרא אומרת בבקמה בדף הנ עמוד א' תראו במקור כב במודה בקנס מודה בקנס הדין הוא שפטור מה מקור שמודה בקנס פטור פטור פטור מקנס מודה מכנס פטור חייב רק את הקרן פטור מה המקור כתוב אשר ירשיעון אשר ירשון פרט ומרשיע את עצמו אז רואים מכאן שמודה בקנס פטור אבל הוא שואל לכאורה מה כתוב בתורה אשר ישו אלוקים אשר ישו אלוהים יש להם שניים לרב אם באמת ההודעה של הבעל דין היא במשקל של עדות היה צריך לכתוב בתורה אשר אשר רשיון עדים פרט למרשיע את עצמו כי אנחנו מדברים פה על ה על החלק השלב הראייתי הבעת הראיות אז בכל התורה בכדי להתחייה בקנא צריך שירשיעו עדים אבל אדם שמרשיע את עצמו אז בדיין לא מוסמח לפסוק אקנס על פי הודעת עצמו אז היה צריך לקשרון עדים לא כתוב כתוב אשר רשון אלוהים פרט למרש את עצמו אומר אומר רב של מפי פישר כתוב כאן שבעצם ההודעת בעל דין היא הודעת בעל דין היא במקום הדיינים היא לא במקום העדים אשר ישן אלוהים פרט למרש את עצמו אז האדם הוא לא עומד במקום העדים הבעל דין הוא עומד במקום הדיינים אז הודעת בעל דין בעיניו זה לא נאמנות בהכרח אלא זה פסק דין התורה נתנה כוח של דיין לאדם הוא יכול לפסוק את דין עצמו בענייני ממונות לחייב את עצמו ולכן אין אחר פסק דין כלום לכן הודעת בעל דין יותר חזקה מ100 עדים כי זה הפסק דין אתה פסקת את הדין על עצמך יש לך כוח לפסוק את הדין אשר מרשיע מה זה מרשיע את עצמו הוא פוסק דין על עצמו מור אבל כאן חסר עוד נקודה הרי כאן בסדר לפי צריך להוסיף כאן עוד נקודה בקצרה יש שו שמעת שמת ב פרק כ אפשר לדבר פה עוד חצי שעה אבל אנחנו נגיד מהלא רק תטבעו אותי על תענית ו אה אה אז אני אגיד לכם בקצרה אז ככה יש אה אוקיי יש רמבם בהלכות יבום וחליצה פרק ג'1 ד כותב הרמבם מי שזינה עם אישה בין פנויה בן אשת איש ונתאברה ואמרה זה העובר ממנו האישה אומרת העובר זה ממנו אפילו הוא מודה לה הוא מודה לה אף על פי שהוא בנו לעניין ירושה הרי זה ספקניבום. למה? כשם שזינתה עמו, כך זינתה עם אחר. אז אומר הרמב"ם, הוא נאמן להגיד, הוא מאמין לה שזה הבן שלו, הוא מודה לה. דרך אגב, ברמב"ם, אם תסתכלו ברמב"ם פרנקין, תראו גרסה אחרת ברמב"ם. כן? כתוב מי שזינה ש בוא העובר ממנו הוא. הוא אומר ואפילו היא מודה לו. כן? זה הגרסה ברמבם. כן. באמת עכשיו שמעת את הגרסה הזו ובספר מקור ברוך חלק א' סימן מ שואל החליף פה את הגרסה השם שמעת החליף את הגרסה לפי השינוי בגרסה אז לא קשה קושי עד שבועות הראש אבל מי שהסתכל בילקות שינוי נסחרות בסוף רמבם פריקל יראה שיש בסמג טור סימן קמרדכי ומות סימן לב את הגרסה הזו שמופיעה פה אצלנו אז זה לא אה יש גרסה כזו ברמבם בסדר אז מה יוצא שהוא אומר הוא היא אומרת זה העובר ממנו והוא מודה לה אז לעניין יורשו נאמן לזהות את בנו כורשו כנאמן אבל לגבי עיבום היא צריכה עדיין חליצה כלומר אם אם הוא ימות אז לא נדע שזה ה אנחנו לא אכלים בוודאות שזה הבן שלו ולכן היא צריכה חליצה אז הראש לא מבין הראש מביא בקלף בב סימן ואני לא מדבר תמונים מאחר שקראו ספק למה כותב שהוא ירשו הוא מוציא ממון מחזקת ורשים ודאים הוא לא מבין הראש לא מבין מה החילוק בין ירושל לבין חליצה אם הה ההלכה מבוססת על דין או בסדר הוא לא מבין מה החילה בקיצור אז עכשיו שמעת את ה בשמט הב פרק כ אה אומר ככה יש מקום לדון בדין יקר שמעתם מה דין יקר כן יקיר התורה נתנה נאמנות לאבא, נאמנות לאבא לומר שזה הבן שלו. כן? בגמרא קכו בבבטר. אז אה יש מחלוקת יש מקום לדון האם הנאמנות של יקיר היא נאמרה אך ורק אם אדם מזהה בעצמו שזה הבן שלו? מה הדין? אם הוא מאמין למישהו אחר. האם גם בזה נאמר דין יקיר? אומר ה אומר השב שמטתא מביא בשם הבית שמואל תראו הבית שמואל במקור כו בשולחן ערוך במקור כה כתוב בהלכות פריה ורבייה בסימן ו סביבית ג כתוב שאם אשת כהן אמר לבעלה אמרה לבעלה נאנסתי אז אשת כהן הרי נאסרת גם באונס נכון הגמרא בכתובות נא אז אף על פי שהיא מותרת לבעלה כי הוא לא מאמין לה או גמרא בסוף נדרים בדף צא אז הרי היא אסורה אז כל זמן שהיא תחתיו אז היא בסדר אבל אם מת בעלה היא אסורה לכל העולם כי היא מודה כן היא אסורה לכל כהן אחר כי היא מודעה שהיא ננסה תחת בעלה והיא נפסלה היא חללה היא נפסלה לכהונה בביאת זמנות אוקיי אז על פי הודעתה היא שב יעניו שחתיך דיסורה אז היא נאסרת היא נאסרת לכל כהן אחר אחרי שבעלה ימות אומר הבית שמואל אומר הבית שמואל כן שהרי עודד שהיא וה שעשרה עצמה נעשה לקחת אחד איסורה אומר הבית שמואל שם בסימן ו סתכז אם עכשיו בכל זאת תתחתן עם כהן ויהיו לה ילדים ממנו היא לא נאמנת לפסול את הבנים היא לא נאמנת לפסול את הבנים אין לה כוח לפסול את הבנים כי דין יקיר נאמר ורק על האבא אבל אומר אומר הבית שמואל אם האב אומר שהוא מאמין לדבריה יכול לעשות לבניו חללים כמו שנאמן לומר בן גרושה כתוב כאן בבית שמואל להדיה שדין יקיר לא נאמן רק אם אני יודע בעצמי, אלא גם אם אני סומך על מישהו אחר. הוא מאמין לאישה שהיא נענסה תחת בעלה והיא למעשה פסולה לכהונה. אז אם הוא מאמין לה, הוא עושה את בניו חללים. אתם שומעים? אז אומר עכשיו שמעתא, כל הכוח של האבא הוא אך ורק בדין יקיר לגבי דיני הבן. אבל לפתור את האישה את האם מאיבום זה אין לו כוח דין יק זה זה הכוח שמה זה נובע אך ורק מדין מיגו בגמרא בבת קל לד כתוב שאם אדם אומר יש לי בנים אז הוא נאמן לפתור את אשתו מן היבום כי מיגו שבידו לגרשה אז כל המיגו הזה אומר אומר השמכון רק ורק אם הוא אם הוא יודע בעצמו אבל אם הוא אומר אני מאמין למישהו אחר אני מאמין אני מאמין למישהו אחר הוא מאמין הוא מאמין ממין לה שזה הבן שלו אז בסדר אז מה המיגו אומר המיגו אומר טוב אנחנו מאמינים לך שאתה מאמין לה שכוח אתה מאמין לה אבל יכול להיות ששם של זינתי בוא כך זנתי מישהו אחר אבל לגבי דין יקיר מספיק לנו שאתה מאמין לה כדי להחליט שזה הבן הוא בן הוא לא בן שלך או שהוא כן בן שלך ה היא אומרת לו זה ממך אומר כן אני מודה מה מה הפשט למה בדין יקיר זה מספיק שהוא למה בדניקר מספיק שהוא מאמין למישהו אחר? כדי כדי לפתור אותם מאיבום זה לא מספיק שהוא מאמין למישהו אחר אבל יקיר מספיק שהוא מאמין למישהו אחר אה איך זה הגיוני הרי מה זה דין יקיר לכאורה זה נאמנות אבל אז ממה נפשך מה הראש אומר ממה נפשך אם יש לו נאמנות להגיד שזה בנו אז שזה יהיה נאמנות זה גם ליבום וחליצה טוב כן, יש גמרא בכתובות בדף ט דין האומר פתח פתוח מצאתי. למדתם כתובות? לא. טוב, יש מחלוקת בין הם הוראים. האם בעל שאומר פתח פתוח מצאתי אז כתוב שהוא נאמן לאוסרה עליו. הוא נאמן לומר שהיא שהיא באמת לא הייתה בתולה. ובאופן כזה שהיה מדובר באשת ישראל ב שקיבל באבי הקידוש עם פחותם מבת שלוש או בסדר או אשת כהן לא משנה כרגע באופן כזה שהבוודאות הביאה אוסרת אז הוא נאמן לאוסרה עליו אבל לא נאמן להפסידה כתובתה לדעת רבי אליעזר לאוסרה עליו ולא לפסידה כתובתה אז הגמרא אומרת שהחידוש הוא שאפילו שאחה מי קמודו דלא קמלה כמה שמנה אפילו שכאן אנחנו לא בטוחים שמיקם שבת ברור לו שהיא לא בתולה אפילו אחי הוא נאמן לאוסרה עליו מסביר השיטה מקובצת בשיטת רש"י שמה במקור כ" כח מה קמהשמלן בגמרא אבל אחי כמוד דלא קמלה כמה שמלן מה קמה שמלן כמה שמנן שקמלה כמה שמנן שהוא כן יודע השיטה מקופצת אומר לא כמה שמנן הוא אף אגב דלא קמלה הוא מאמן כלומר אנחנו באופן נגיטיבי אוביקטיבי יכולים לדעת לא קמלה אבל כיוון שהוא חושב שקמלה הוא חושב ש שהיא לא בתולה אז הוא כן נאמן לשווי ענף שחטירה דיסורה כלומר לפי הדמיונות שלו אז הוא אומר היא לא הייתה בתולה אז כיוון שלפי דעתו היא לא הייתה בתולה אף אגב דלא קים למאמן לשבוע אלה חתיכת דיסור הרי הוא אמר שהיא אסורה עלה קיבל באבי הקידוש פחותם בש הוא אמר שהיא לא הייתה בתולה אז הוא נאמן שב יניו שחטירה דיסורה אז הוא נאמן לאסרה אבל לא להפסידה כתובתה כי להפסידה כתובתה אנחנו רגע אתה לא באמת אתה לא קיים לך אז אתה לא נאמן להפסיד הכתובתה אז אני לא מבין מה מה קורה פה אז אז אז אם אתה לא מאמין לו אז איך הוא אז איך הוא נאמ קורה פה למה לגבי שענף שחתיך דיסורה אתה אומר אף על פי אני יודע שלא קים לה אבל הוא חושב שכן שהיא לא הייתה בטולה אז לכן היא אסורה עליו אבל הפסידה כתובתה שם צריך שמה צריך לדעת שקמלה אומר להפסידה כתובתה לא ממן אלא בטענה ברורה וזה לא טענה ברורה קיצור מה ש רוצה לומר שאולי בעצם כתוב כאן שגם בדין יקיר וגם בדין שי ענף שחתיך דיסורה זה לא נאמנות גרידה בוא נאמר ככה אלא זה בעלות של האדם על עצמו לפסוק את דין של עצמו התורה נתנה לאדם כוח כמו שלבי דין יש סמכות לפסוק דינים ולאישם אותם ולקוף אותם כך לכל אדם שב יעניו שחתיך דיסורה אדם בא למעל עצמו לפסוק את דינו ואם הוא משוכנע בליבו שזה האמת אז הוא פוסק את דינו גם לפום דעתו אם הוא מאמין לאישה שזה הבן שלו גם בדניקיר אותו דבר התורה נתנה כוח לאדם לפסוק את דין בניו אם הוא מתרשם לפי דעתו ש שאשתו דוברת אמת והוא מודה לה כן זה העובר ממני אז בר שלו זה הכוח שהתורה נתנה לו אם לפי דעתו הוא סבור שהאישה שאשתו לא הייתה בתולה אז שאבי נפש חתיך דאיסורה אז הוא פוסק את דין עצמו ובדין יקר התברר שהוא פוסק את דין עצמו על סמך על סמך שהוא מאמין למישהו אחר הוא מאמין לאישה שהיא אומרת הוא ממך אז זה דניקה אפשר להגיד אותו דבר גם כאן יש הודעת בעדין שאמרנו שהרעיון הוא פסק דין שהתורה נתנה כוח לאדם להיות דיין על עצמו לפסוק את דינו אז הפסק דין הוא לא רק אם הוא פוסק את דין עצמו באופן שהוא יודע אלא הוא יכול למסור את הכוח של הפסק על עצמו למישהו אחר יכול לפסוק כמו שאמרנו כמו שהוא יכול לומר לאישה את אומרת שזה הבן שלי אני מקבל את זה הוא יכול גם למסור את כוח הפסק על עצמו למישהו אחר. אז זה הפשט שנאמן עליי אבא. נאמן עליי אבא. נאמן על הפשט הוא יש כאן הודעת בעל דין. כמו שאמר הרשב"ם כמו שאמר הידרמה זה הודעת בעל דין. אבל הודעת בעל דין אמרנו איך יכול להיות הודעת בעל דין על תנאי? איך זה יכול להיות על תנאי? אם הודעת בעל דין אתה רק עניין של נאמנות אז באמת לא שייך פה תנאים. אבל ברגע שאנדין זה לא סתם נאמנות אלא זה כוח של פסק דין על עצמו אז אדם יכול באמת למסור את כוח פסק הדין על עצמו להגיד מה שאני יכול לפסוק על עצמי אני מוסר עכשיו בידך אבא בידך אביך אתה תפסוק את דיני ואני וכיוון שזה פסק דין אז זה כן יכול להיות על תנאי כי זה לא נאמנות לא מדובר פה על נאמנות מדובר פה על כוח לפסוק את הדין על עצמי אני יכול למסור למסור את הכוח הזה למישהו אחר כמו שראינו שהודעת שבדין יקיר מועיל לסמוך על מישהו אחר כי זה התורה נתנה לי כוח לפסוק את דיני לפי דעתי אני גם יכול למסור את הכוח הזה למישהו אחר אז יצא לפי זה שהודעת בעל דין יכולה להיות גם הודעה על תנאי כי מרגע שזה פסק דין יכול לפסוק את דינים מה שאתם תגידו אז זה גם יכול להיות פסק דין על זה גם יכול להיות התנאי מה ש מה שמתחדש לפי המהלך הזה שזה הודעת בעל דין שבאופן כזה שהוא שזה חייב להכריין אז הודעת בדין לא מועילה בחבל כמבואה בקידושין צמכה אז כל ההודעה היא רק רק לחייב את עצמו אבל לא לחוב להכין תודה רבה มา