שיעור כללי - בגדר דין שליחותייהו קא עבדינן | הרב גבריאל סרף, ראש הישיבה

[מוזיקה] טוב פשוט הרמים שליטה אנחנו מתקדמים היום אנחנו נעסוק בעזרת השם ב בגדר של הדין של שליחותי יקבדינן שכמובן הנושא הזה אפשר להגיד במידה מסוימת המשך של השיעור הקודם אה אה כפי שוודאי ראינו את ה אה הסברה הזו ה שליחותי וכאב דינן ראינו אותה בגמרא בגיטין בדף בח עמוד ב וגם בגמרא בבא קמה בדף פד עמוד ב אה הגמרא שמה תראו במקור ב' הביה אשכחה לרבי יוסף דיתי וכמה מעשה הגיטה הוא היה קופא על גט אז אמר לה ואנטותנן ויש לנו הלכה שלפניהם ולא לפני דיותות אז אמר לאנן שליחותי כאבדינ מדיד אבה הודעות והלוואות היכולת שלנו לדון היום בהודעות והלוואות למרות שלפי לפי רבי אבאו היה צורך במומחין וסמוכין כדי לדון בהודעות והלוואות ובכל זאת אנחנו כן דנים בהודעות והלוואות אז זה מכוח הדין של שליחותי הוא כאב דינה אז שואל אותו אז יחי גזלות וחבלות נמי כי הבדין שליחותה היו במיתא דשכיחה במיתא דלא שכיחה לא הבדין שליחותי כן וגם בגמרא בבא קמה בדף פד עמוד ב הגמרא מוסיפה מיתה דשכיחה בחסרון כיס דין לשיחותי ורואים מכאן שעל הסברה הזה או הדין הזה הדין השיחותי הוא א סתם תקנה של חכמים תקנה דרבנן בעלמה אלא יש כאן גדר מיוחד ששליחותי הוא כאב דינן יש לנו אנחנו מכירים תקנות של חכמים בדיני ממונות שבעיקרן הם מיוסדים על הדין של הפקר בית דין הפקר הכוח של חכמים להפקיר ממון מאדם לאדם לצורך אז א איזה שלו דין אפקר ב דין הפקר אז משם הנובעות א אפשר לומר מרבית ככל תקנות חכמים בדיני ממונות אבל כאן אנחנו מדברים על גדר מיוחד שליחותה הוא כב דינן לא חז"ל לא הסתפקו להגיד זאת תקנה של חכמים אלא יש כאן גדר מיוחד ששליחותי כאב דינן וכמובן ראוי לעמוד על הגדר הזה ולתוקפו. כבר עסקנו בזה, קצת נגענו בזה בשיעור הקודם. אם אני רוצה טיפה יותר להרחיב ו א מה גדרו של ה מה גדרה של הסברה הזו? מה גדרו של הדין הזה? מה תוקפו וגם כאילו חשבתי אולי על מה שחיפשתי קצת בספרים א אולי חמש אופציות להסביר א על מה היא מיוסד מיוסדת ההלכה הזו שליחותי כהרדינן כמובן ניסה וניתן בכל אחת מהם ו אה נראה את הקשיים שיש בה ו אה אני דעתי הדרך האחרונה הדרך החמישית כי בעיניי הדרך היותר סבירה. אז אני רוצה לפתוח בעניין שעסק בו הרן בצנו בסנהדרין ב עמוד ב. יש איזשהו א שומעים שומעים את יותר או יש איזה כזה טוב אז הרן עומד על שאלה שלכאורה יש כאן סתירה בין הסוגיה שלנו לסוגיה בגיטין בדף פח עמוד בסוגיה בגיטין בדף פח עמוד ב עולה כפי שראינו שהיכולת שלנו לדון בהדיותות לרבי רבי אבאו שסובר שעירוב פרשיות אה לרבי אבאו סובר כן שעירוב פרשיות כתיבה בדכורה צריך היה מומחין בהודעות והלוואות זה מהדין ששיכותה יוקב דינה לעומת זאת בגמרא אצלנו מתבאר שהיכולת לדון בהדיותות בזמן הזה ביתות בהודעות והלוואות נובעת מכוח תקנת חכמים שלא תינו דלת בפני להבין ככה מתבאר מדברי הגמרא אצלנו תראו במקור א' לעולם כסב רבי אבא עירוב פרשיות כתיב כאן ובדינו דליבה ממוחין ועד דלא באינן מומחין מה שאנחנו דנים באדיותות זה משום דרבי חנינא מה אמר רבי חנינא דאמר רבי חנינה דבר תורה אחד דיני מונות ואחד עיני לפשות בדרישה וחקירה שנאמר משפט אחד יהיה לכם מדאוריתא צריך דרישה וחקירה גם בדיני ממונות מה טעם דיני ממונות לא בעינין דרישה וחקירה כדי שלא תינו דלת בפני להבין כן אומרת הגמרא זו גם הנימוק לכך שאנחנו דנים בזמן הזה, דנים בהודעות והבואות באדיותות למרות שמדאורייתא צריך מאומחין משום דרבי חנינא מאותה סיבה כדי שלא תינו דלת בפני להבין זו הסיבה אז לכאורה יוצא שיש כאן שתי סברות על בדיוק על אותו אותו דין למה אנחנו דנים באדיוטות משום כדי שלא תינו לדת בפני לבין או משום בשגל ששיכותי הוא כאב דינה לכאורה אז יש כאן שני דברים נפרדים מדוע צריך שני נימוקים לאותו דין אז עמד על כך הרן קל למד הכתובה מדמרינ בברק המגרש וכולי משום דשליחותיו ואחה אמרינטמה כדי שלא תנלת בפני לבין והרן אומר שלקלמר דתרב צריכה כלומר דמשום דלא תינו דלת דין לשליחות כלומר שבעצם בגלל נעלת הדלת יהיה סיבה לתקנת שליחותיי אומר שזה לא נכון כי לגבי דרישה וחקירה ראינו שהגמר גמרא הסתפקה בטעם של א א בטעם של נעילת דלת אז מדוע לא מסתפקים גם פה אז הרן מתרץ והתירוץ הנכון לכל זה שיש כאן למעשה שני שני נידונים שני דברים כשאנחנו מדברים על הודעות דין הודעות שנשא בהדיותות צריך לדון כאן בשני שני דברים נפרדים הדבר הראשון הוא תוקף הדין האם הדין חל הרי מדאוריתא צריך מומחין לפסיקה של אדותות אין תורה של פסק פסק דין זה לא נקרא פסק דין מהתורה כיוון שחסר כאן בסמכות חסר כאן במומחין אין כאן סמוכין ויש עוד דיון נוסף שעוסק במתדיינים כלומר בבעלי הדין יש דין בתורה לפניהם ולא לפני דתות אסור לבעלי דין להתדיין לפני מי שאינו סמוך לפי שאין מי שאינו מומחה לפניהם ולא לפני הדתות אם כן אומר הרן הצורך בשני הטעמים ובשתי הסברות בא להתמודד עם שתי הבעיות. עם הבעיה של תוקף הדין הרי אין אין אין משמעות לפסק דין שלא ניתן על ידי מומחין במקום שיש צורך במומנחין אז זה סתם לא לכאורה זה פסק דין לא מחייב מה פתאום יהיה אפשר לרדת להוציא ממון מאדם לאדם יאמר הניטבע מה פתאום אין תוקף לפסק דין אז כאן נדרש תקנת חכמים נדרשת תקנת שלילת דלת תקנת חכמים כאן פועלת מתוקף אפקר בית דין אפקר כלומר היכולת של חכמים להוציא ממון מאדם מכוח ההפקר בית דין אפקר מכוח היכולת שלהם היכולת שלהם הסמכות שלהם יוצא ממון אז אז אז הצורך בנימוק שנל דלת בא להתמודד עם הבעיה הזו של תיקוף פסק הדין שהוא תקף שהוא חל שאפשר לקוב וליישם אותו לעומת זאת אה לעומת זאת יש כאן בעיה נוספת בעיה נוספת היא האיסור שלפניהם ולא לפני אדיוטות. מבחינת האיסור הזה אין כוח בסברת אפקר בית דין אפקר להתיר איסור בקום ועשה שלפני ולא לפני עדותות. אין בזה אין להם סמכות לכך. אז כאן דר נדרשת הסברה של שליחותי יוקאב דינן. שליחותי יו כאב דינן בא להתמודד עם האיסור להגיד או אין כאן איסור. למה אין כאן איסור? כי אנחנו שליחותי כאב דינן. אז נראה את הדברים בפנים. א אך סוגיה בסנהדרין דאחה היא לעניין הדין עצמו כלומר תוקף הדין אם הוא כשר בדותות אם לא והנקלמרו פרשיות שהוא שהוא בעיקר בעיקר הדין שאמרה תורה עד האלוהים שלהם שהם מומחידים אינם מוכים הדין פסול מדאורייתא אז כאן יש צורך בתקנת חכמים שנעילה דלת התירו חכמים הדין ואפילו בדותו דפקר בית דין אפקר זה זה מיוסד על הדין של אפקר בית דין אפקר אבל אותה סוגיה שפרק המגרש בגיטין זה עניין ייסורי יש מצווה שאמרה התורה שאסור לבוא בפני דתות ואף על פי שקיבלו עליהם זה לא מועיל וכאן אה והסיבה לכך כדי שלא יבואו ברכאותיהם שהוא לא יהירתם או כדי שלא משו עדותות בחתר המומחין אז עשרה תורה שלא יבוא לפני אדיותות וזאת הייתה השאלה של הבייה לרב יוסף הבא שאל את רב יוסף אני יכול להבין שיש דין של אפקר בין דין אבקר אבל איך אפשר להתיר איסור שלפניה ולא לפני ידיותו? זה מה שהוא באמת זה בכך הוא התקשר והוא תראה אצלו דשליחותי כאב דינן והם שנתנו לנו כוח לדון בהדיותות אז הם עצמם מכלים או מכלו כבודן על זה ובשליחותן עושים מה שעושים הידתות בבבל וזהו שמעו מדידי הורדות בבות שהדין דין ולעניין האיסור סומכים על שיכותם עיסוי יג נמי דכבתיו וחזר והקשה לו על יחזלות וחבלות נעמי אז למה גם לא נדון בגזלות וחבלות. כלומר, אחר שאמרת דשליחותיו כבדינן והכוח ביד חכמים להחתיר את הידיותות בחיטרן של מורחים. דרך אגב במאמר מוסגר סתם ככה אפשר לא יודע אם זה דיוק מוכרח אבל ראוי לשים לב לביטוי שהרן משתמש בו. להחתיר את הידיותות בחין של בחטרן של מומחים. מה מה השימוש בלשון זה כתר. כן יתנו לך כתר מוחה מה מה למה הרן בחר להשתמש בלשון הזה של כתר להחתיר בכתר ו ואז התשובה לכך היא שלא רצו חכמים לתת רשות אלא במה שיש צורך בדבר וכולי ולדברי אברך הברד רביקה שהוא סובר שמדאורייתא אחד דקשר ר אפילו אפילו להיות יותותות אז לפי שיטתם זו אין לנו צריכים לשכות כב דינה אלא במידור מיד מדאורית בנו מוכים וזו היא השיטה הנכונה מהרמבן זהל שכתבו תלמידיו משמור לכאורה אה נראה בפשטות שהסברה הזו של שליחותי הוא כאב דינה לדעת הרן שבעצם היא שיטת הרמבן שכתוב תלמידה בשמוכר להיות סברה דאוריית כי היא מתמודדת עם איסור דאורייתא שלפניהם ולא לפני הדיותות והיא לא יכולה להישאן על סברת אפקר בית דין אפקר כמו שאומר הרן אפקר בית דין אפקר זה רלוונטי רק שאנחנו עוסקים בממון בחפצה של הממון כאן אנחנו ככה כאן אנחנו עסוקים באיסור איסור דאורייתא של אסור למתדיינים לבעלי דינים לעמוד לפני דייני אדיותות אסור להם להדיין בפניהם אז כשאנחנו מבדים ייסור דאורייתא סביר להניח או בהכרח אפילו לומר שלא מדובר פה שלכותי קבין זה לא סברה דרבנן זה לא תקנה של חכמים אלא לכאורה זה דין צברה דאוריית הגמורה ככה לכאורה ההיגיון אומר וכבר על פי זה ראוי עכשיו להקשות משום שתכף כפי שנראה תכף בדברי הרמבן בדברי הרשבא יוצא שדי ברור ברור היה להם שדין שקותי הוא כאב דינן הרמבן עצמו בחידושיו לבמות היה די ברור לו בנטיית בנטייה הראשונית שלו הייתי אומר שכל דין כל סברת שיכותיו כב דינה זה סברה דרבנן זה דין דרבנן זה תקנה של חכמים אז אם כן אה אם זו תקנה של חכמים אז הדרקושה לדוחתא אם זו תקנה של חכמים אז כבר מה הצורך בגם בתקנת ניילד דלת וגם בדין שליחותי כבדין הרי שניהם דרבנן כלומר לפי ה לפי הצד הזה אדרקושתר דוכתא אם שניהם דרבנן אז מה צורך בשניהם זה נקודה אחת שנצטרך לעמוד עליה ועכשיו אני רוצה באמת לראות את דברי הרמבן בפנים הרמבן ביבמות בדף מו עמוד ב עומד על כך איך מקבלים גרים בזמן הזה כן הרי גרים אומרת הגמרא שם ביבוד ממ ו בקידושין סב שגר צריך שלושה משום משפט דכתיב ב אז היא באנמים מאומכין כן ואומר הרמבן אי אפשר לומר שמה שכתוב משפט זה הסמחתא דרבננו כי הרי כאן אמר רבי יהודה שנתגאר בינו לבין עצמו אינו גר ודאי שצריך שלושה לעיכובה מדאורייתא אז בהתחלה מעלה הרמבן אופציה ש שמשלחותה היו כאב דינן והוא מיד דוכה אותה ואומר לא די דשליחותא דדיותות משום תקנתא דרבנן כלומר חד משמעית ברור לרמבן ברשע של דבריו לכל הפחות ששליחותי הוא כאב דינן בכל האופציה של דיון באדיותות הוא תקנה של חכמים וגבי קידושין וגיטין אז שמה זה יכול להועיל גם לדאורייתא כי כל דמקדש דרבנן מקדש אבל גבי גר איך מנסבינה לבת ישראל. כלומר, איך יכול להיות? מדברים פה על ייסורין, איך איך איך אפשר א איך אפשר על פי גרות דרבנן להשיא לו בת ישראל? ואז א ואז אומר הרמבן אפשר דגר צריך שלושה זה גמרא ומשפט כתיב בזה הסמחתא וכי גמיר שלושה גמירים מומחיל כאן כאן מעלה הרמבן אופציה נוספת שכל הדין דאורייתא של משפט שנאמר בגר נאמר אך ורק ביחס להרכב הבית דין צריך להות שלושה אבל לגבי א לגבי א מעמדם של הדיינים זה אפילו לא לא חייב מומחי אפשר גם שיהיו הידיות וכן אחר כך הוא מוסיף שיכול להיות שזה גם א א נכלל במה שכתוב לדורותיכם ואז בהמשך לאופציה הזו כותב הרמבן ומסיים ואפשר דמין התורה אפילו אדיות דנים בשליחות דמוכים פתאום פה הרמבן חותם את הפסקה בכך שאפשר דמורה אפילו אדיותו דנים בשכותי דמוכין מעלה כאן אופציה שיש דין שליחותיי הוא תקף מן התורה אה אז אז אז אני אומר כאן צריך לשאול א כאן צריך לשאול שתי שאלות שאלה ראשונה שואל האם רבינה בהלכות דין סימן א' על הרמבן איך הרמבן בכלל מעלה בדעתו לבאר שדין שליחותי הוא כאב דינה זה דין דאורייתא כאשר לכאורה בגמרא גם בבא קמה וגם א וגם בגיטי מתבאר לאדיה שזה דין תקנה כן שזה דין תקנה זה תקנה של חכמים וגם הרמבן בעצמו כותב בפירושו על התורה כן, גם הרבן בעצמו כותב בפירושו על התורה והבאנו את זה בפעם הקודמת, בשיעור הקודם. תראו במקור ז' אבל בזמן הזה לאחר שבטלה הסמיכה כיוון שכל המשפטים בטלים מן התורה נכתיב לפני ולא לפני אדיוטות ואנן דיותות ענן ואין דיינים בחוץ לארץ אלא תקנה דשיכותי והבדינה איננו חייבים בעצת מינושבטים מן התורה כלל אז אומר האם רבינה הרמבן חד משמעית אה א מסכים לכך שכל הדין של שליחותי כאבדינן שנאמר ביחס לדיותות זה תקנה של חכמים אם כן אך הרמב הרמבן מעלה בדעתו שאפשר מן התור מן התורה אפילו הדיותו דנים בשכות יודמוחה ונקודה נוספת שצריך להקשות כאן היא כפי שאמרנו לכאורה יש כאן סתירה בעצם דברי הרמבן במה שהרן העתיק משמו הרי הרן בחידושיו לסנהדרין מה שראינו שתלמידיו אמרו בשמו של הרמבן להדיה שדין שליחותי כאב דינן מועיל מועיל להתמודד עם האיסור דאורייתא שלפני ולא לפני דתות שמשמעותו הפשוטה היא שבהכרח הדין של שליחותה יוקאב דינן זה דין דאורייתא אחרת איך הוא יכול להתמודד עם איסור דאורייתא שלפני ולא לפני דתות אז אם כן נמצא שדברי הרמבם בן סותרים זה את זה. כלומר מצד אחד ברור לו גם בסוגיה כפי שמעיד העידו תלמידיו בשמו בדברי הרן בסנהדרין אצנו שזה דין ששליחותי זה דין שליחותי לך זה דין דאורייתא יחד עם הסוגיה הסוגיה ביבמות שמה שלושה מה שהוא סובר שזה דרבנן כלומר אם נסכם מצאנו התייחסויות התייחסויות שונות של הרמבן לדין שליחותיו בפעם אחת ברור לו שזה תקנה דרבנן ברשע של דבריו ביבמות מו בספר של דבריו בבמות בו הוא אומר אפשר אפשר דמין התורה אפילו יוד מסתפק בזה ובציטות של דברי תלמידיו של הרמבן בשמוח חידושי הרן בסנדר ברור לו שזה תקנה ברור לו שזה דין דאורייתא אז פעם אחת ברור לו שזה דין דאורייתא פעם הוא מסופק אם זה דין דאורייתא ופעם ברור לו שזה תקנה של חכמים. מה מה קורה פה עם שיטת הרמבן? יש איזה הד כזה עם יש מישהו שבקי בק לא מפריע לכם ההד הזה? טוב יש תוספות תראו ביבמות מו עמוד א' במקור ו' מז עמוד א'. תוספות שואלים את אותה שאלה של הרמ"בן. ואם תאמר ואנן איך אם מקבלין הנן גרים דאבאנן מומחים ויש לומר דשליחותה יואבדינה כדי משנה בבשילה מגרש כמו שחשוני ניילה דלת בפני לבין חשונמי נילה דלת בפני גרים מעניין שה התוספות כן הלכו בכיוון ששלל אותו הרן ששליחותיו כאב דינה זה משום נילת דלת אבל רואים כלומר יש מקום יש בהחלט מקום מקום לדון א אי אך זה תקף מדאורייתא הרי סוף סוף מדובר פה על קבלת גירות ואומר ה אומר אומר ה אומר הרן אומר הרשבא הרמבן כתב את זה שכשמדובר על קבלת גירות איך אפשר להשי אותו בת ישראל כשמדובר על על משפט של אדיותות איך אפשר להשיא בת ישראל לכאורה ברור לרמבן שאם יש צורך במומחים מן התורה אי אפשר להסתפק בשליחותיו כאב דינן בגרות חייבים לומר או שהתורה אמרה שלא צריך מומחין שהתורה הקפידה אך ורק על שלושה אבל לא מומחין או לחילופין להגיד ששליחותי הוא זה דאורייתא אבל כאן לכאורה בפשטות יש מקום לדון בזה הבפשטות נראה שעצם דין שליחותי הוא לדעת התוספות זה מישהו מניה דלת בפני גרים ולכאורה משמ משמעות הדברים שזה דרבנן תוספות כאן כאילו לא התעלמו מהקושי הזה שאיך לגרות יועיל דין שליחותיו אז כאן אולי כדאי כבר לציין את דברי הקצות החושן בסימן ד ציב קטן א' שעמד על כך איך אפשר שקבלת גרות א קבלת גרות בזמן הזה אם יש צורך במוחין דאורייתא איך זה יכול לעבוד מדין שליחותי כאב דינן אם כל דין שליחותי וכאב דינן זה תקנה של חכמים אז הקצות אומר אומר על פי דברי תוספות עצמם ביבמות בדף ח עמוד ב שלפעמים בדבר גדול יש כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה אפילו בקום ועשה את זה תוספות ביבמות אם תראו בסוף במקור לג תוספות עוסקים בדין של עד אחד בעדות אישה עד אחד נאמן להטיר ר אישה להינשא בעדות שהוא מעיד על בעלה שמת. בגמרא שמה מתבאר שמתוך חומר שהחמרת עליה בסופה הקלת עליה בתחילתה. כלומר חכמים שמכו על כך שהאישה בסופו של דבר היא תבדוק בעצמה ולא תתבסס לגמרי על ידותו של העד האחד אלא היא תבדוק בעצמה בגלל חומר שהחמרת עליה בסופה. כי הגמרא שמה המשנה שם ביבמות פז מונה כל כך הרבה קנסות ועונשים שהטילו על האישה במידה ואחר כך התברר שהעדות של העד הייתה שקרית והיא הופיע פתאום הבעל קם לדחייה אז אין לה כתובה מזה ולא מזונות מזה הזה והרבה הרבה הרבה הרבה הרבה מגבלות שהגבילו אותה אז מתוך חומר שחמדת עליה בסופה הקלת עליה בתחילתה שהיא בוודאי מעיקר המדקדק והיא לא והיא לא תבוא או אה א לסמוך לגמרי על דברי האד אז עד אחד נאמן בעדות אישה אז השאלה היא האם די בסברה הזו להגיד שיש כאן טיפה טיפה כן אז תראו את התוספות אומר תוספות מתוך חומר שחמרת עלי בשפה נראה לרי דלתנמ מרענןסדדיק מנסב ונאמר לידיך בכך מן התורה כלומר אי אפשר אפשר הייתי אומר אי אפשר לשדרג את הסברה של מעיקר המדריק ולא אתלנסו והנפשה ומנסבה מקר אי אפשר לתת איזה מעמד של אנסדה כאילו יש כאן אנסעד גמור אומד גמורה דאורייתא אי אפשר להגיד את זה ככה אלא מתקנת חכמים דנאמן כלומר שיטת התוספות ביבמות שעד אחד שנאמן להתיר אישה לעלמה בעדות אישה שמת בעלה זה תקנה של חכמים מה קורה תקנה של חכמים ואישה הולכת להינשא איך אישה הולכת להינסא מדה פה על אשת איש איך איך איך זה דבר שבערבה איך מסתמכים על עדות של עד אחד בדבר שבערבה והולכים להשי האישה הזא הולכת להינשא לעלמה אומר התוספות אין זה הכירת דבר מן התורה כיוון שדומה הדבר הגון להאמין כמו שפקן פרק דף פט שבדבר שיש קצת טעם ושמח לא חשיב בוקר דבר מן התורה כלומר יש רואים רואים בתוספות ככה אומר הקצות שבמקרים מסוימים בצורך ובדבר גדול יש כוח ביד חכמים אפילו לעקור דבר מן התורה בקום ועשה כשיש בזה דבר הגיוני וסברה וסברה דבר שמתקבל על הדעת סברה הגיונית. כן. אנחנו מוצאים שסברה זה דאורייתא. כן, הגמרא שם כמה. אז תודה רבה. במקום שהדבר א הדבר דומה ויש קצת טעם ושמך, אז זה לא נחשב כללכת 180 כאילו נגד התורה. אז יש כוח ביד חכמים אפילו כאן לסמוך על עד אחד באיגון הדעיתה ולהתיר אישה לעלמה נגד ה נגד דין התורה. וזה לא נחשב עקרת דבר. יש כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה במקרה של דבר גדול כזה כמו איגונדית. אז אומר הקצות החושן אותו דבר גם לגבי קבלת גירות. כן לא יעלה על הדעת ש כל א מושג הגירות א נפסק בעבחה אחת. ברגע שפסקה השמיכה בעם ישראל אז אין יותר קבלת גרים. זה בלתי מתקבל על הדעת. ולכן תקנת חכמים ששליחותי כאבדינה כדי שלא תנעל דלת בפני גרים היא תקנה שהיא הקירה של התורה שיש כוח באדם לעקור דבר מן התורה לחכמים אפילו בקום ועשה בדבר גדול ככה מיברר הקצות החוש אה אז עכשיו אני רוצה אה אז יש לנו כאן לסיכום. יש לנו כאן א שלוש נקודות שהיינו רוצים אה לנסות לברר אותם. כפי שאמרנו א' את הצורך על הצד על הצד ששליחותה הוא כאב דין זהסברה דרבנן אז הצורך בשני הטעמים א' כדי שלא תנעל דל בפני לבין של רבי חנינא ודין שליחותי הוא כאב דינן כלומר שאלת הרן ש ש שהיא חוזרת למקומה שאלה שנייה זה עצם או ה עצם האפשרות האופציה של הרמ"בן לומר ששליחותיו קבדינן זה דאורייתא קצת זה מתיישב במקומות אחרים ובכלל סתירת דברי הרמבן ממקום למקום שראינו שיש לכאורה שלוש התייחסויות שונות של הרמבן לדין שליחותיי הוא כאב דינה אז כדי לענות על זה נגיע בעזרת השם בסוף אז אני רוצה קודם כל לחקור בגדר הזה שלחותי כהבדה כפי שאמרנו לדון בחמש חמישה אופנים אז קודם כל נפתח בכך שדין שליחותי כאב דינן ש מופיע גם ברשי גם ברשי שם בגיטין רש"י בגיטין במקור ג' שליחותי דבני ארץ ישראל כאב דינה כלומר כשאנחנו מדברים על שליחותי הוא כבדנה בש"ס מדובר על זמן שיש מומחין כלומר יש סמוכים בעולם בארץ ישראל והדיון הוא לגבי חוץ על הארץ בני בבל איך אנחנו דנים בהודעות והלוואות שליחותי הוא דבני ארץ ישראל כאבדינן כלומר אנחנו עושים שליחות של א סמוכין שקיימים בעולם א וככה גם מתבאר בלשונו של הרמבם תראו במקור חלכות סנהדר פרק הלכה ח דיני כנסות גגון זה לא דבלות אתה שומע חפל אתה שומע ארבעה וחמישה ועונ נסמפט יוצא בהם אין דנים אותם לשם מוכרים והם הסמוכים בארץ ישראל אבל שער דיני ממונות כגון נודרות והלוואות אינם צריכים מומחה אלא אפילו שלושה דתות ואפילו אחד מומחה דן אותם לפי כך דנים בעוד בחוץ קצב בחוץ על הארץ אף על פי שאין בית דין של חוץ לארץ אלוהים שליחות בית דין של ארצות לא עושים אז רואים מכאן מהרמב"ם גם כן שכשהוא מביא את הדין שלכותי הוא עוסק במציאות כזו שיש לנו כאן בית דין בארץ ישראל ואנחנו בבבל עושים שליחותם של בני ארץ ישראל אבל ה כמובן השאלה היא בזה הזמן הרי בזה הזמן אין לנו בכלל סמוכים כבר אין יותר בכלל בעולם אין סמיכה כן רוצה התשובה של המרלבך אבל אין צמיכה בעולם אז אז אם אם אין צמיכה אז כאן זה כבר כאן זה כבר שאלה חדשה אז מה אז מה זה שליחותה דמן בדיוק כן אז כאן אנחנו מוצאים גדר חווה מאוד מאוד משמעותית של גדר שליחותיו כאבדינן שנקרא שלחותיו דקמאה שליחות ראשונים ככה מתבטא הטור בחושל משפט בהלכות דינים סימן א' אז הוא כותב ותנם בפרק אמה דמקות דף זרדין גגת בוחצת וכולי ואחר כך הוא כותב ודרשינה לפני ואנדיות אנו לפי כך אין הדיינים מן התורה אלא דשליחותי דכמה אבדינן שליחותי דקמאה זה גם לשונו של הרשבא בגיטים בדף פח עמוד ב שנקרא אותו בהמשך שליחות ראשונים אנו עושים בלשונו של התוספות בגיטים בדף ח עמוד ב דיבור המתחיל במילת דשכיחה במקור י כותב הראש כותב התוספות במילת דשכיך הגאון כמו בהודעות והבות ומה שאנו מקבלים גרים אף על גב שצריך שלושה מומחין אומר רי דבדין על שכותיו דחשיב כשכיך ובחולץ משמנה מ ש מקבלים גרים בבבל ואם תאמר אומר התוספות איך יבדין שכותי ועכשיו אין מומחים בארץ ישראל ומי יתן לנו רשות ויש אומר דשליחות דכמי אבדינן שליחות דקמי וכאן באמת זה רק אך ורק מגביר את הצורך להגדיר את הדין הזה מה מה זה שליחותה דקמי אז באמת אה יש תשובה של הריבש בסימן רשע א שלכאורה מעלה כאן כאילו התשובה של הריבש עוסקת בדין נקיתת רשות מרש גלותה שעניינה כפי שעוסק באריבש ביסודה עניינה מה הדין במקרה של דיין שתואב ורוצה להיפתר מתשלום במקרה של טעות נקיתת הרשות מרש גלותה פותרת אותו מתשלום איך איך איך א איך בדיוק א איך בדיוק זה נקיתת הרשות חלה? כלומר באיזה צורה היא חלה? אז נחלקו בזה התוספות והרעה. מה שמובא בריבש תראו במקור יג כן? כן הגמרא אומרת תראו בגמרא במקור ה באצלנו בדף ה עמוד אמר רב אפסקה פסקה שנייה אמר רב אמן מן דב למידן דינה והיא טעה מבפטרה הוא רוצה להיפטר במקרה של טעות לישול רשות מבש גלותה נכיתת רשות וכן אמר שמואל יש כל רשות ברש גלותא והרבונה וכולי אומרת הגמרא כבו מינצי בדד דבר גלותה אמר למניכונקית רשות נקית רשות של הבמרי ואבמרי מרב ור מרבי חיא ורבי חיא מרבי כן אז כאן עומד הריבש על מה הצורה של נקיתת הרישון מברש גלותה אז אז הריבש פותח ואומר אה כן וחיתמא אין צריך ליטול רשות מרש גלותה עצמו אלא כיוון שנתן אחד רשות מרש גלותה יכול לטל רשות ליתן רשות לאחר לכן אחר חל עולם כדי מיננת נתן דרבא ברבון ברחנה מנצה בעדבר גלותה בעצם הדיון כאן האם אחד כזה שקיבל רשות מרש גלותא יכול בכוחות עצמו להעביר את הרשות הזאת את הסמכות הזאת לאחר שגם הוא יפתר במקרה של טעות האם זה אפשרי או שלא שמי שיכול להעניק את הפטור זה אך ורך יש גלותה בעצמו ולא מישהו ש למישהו שניתנה לו רשות על ידו אז הו תוספות שהביאו הריבש סוברים שנותל רשות יכול ליתן רשות לאחר וכן אחר לאחר כלומר הם למדו פשט בגמרא בדף ה עמוד ב שבעצם יש כאן השוואה בין דין שמיכה לדין נטילת רשות מרש גלותה כמו שבדין שמיכה כל אדם שנשמח יכול לסמוך גם אם המשה רבינו נפטר לבית עולמו הוא כבר לא נמצא באו עולם שהוא מקור ה הוא עומד בראש השרשרת הוא כבר לא ניצא איתנו אבל עדיין כל מי שסומך וסמוך כל מי שנשמח יכול לסמוך אז על אותו משקל אומר אומרים התוסות כל מי שקיבל רשות מראשגלותה יכול בכוחות עצמו להציל את הסמכות למישהו אחר שגם הוא יפתר מטעות כך כך למדו התוספות על זה אומר הריבש הליתא זה לא נכון דוודאי בגמרא משמ דרשמרחלו מרבי עצמו כן אם כן משמ דמד אמר הבא בחנהית רשות אבא מרי רצון לומר שאמרתי לאבא מרי שיאמר לרב שיאמר לרב חיא ורב חיה שיאמר לרבי אבל לעולם צריך ליטול רשות מרש גלות האומן השיא עצמו כלומר אומר אומר הריבה שזה לא נכון הפשט בגמרא שמה הוא שנכון שמקבל הרשות, לא צריך לעמוד פיזית לפני נותן הרשות, רבי או הנשיא ולקבל ממנו רשות. הוא יכול הוא יכול א לשלוח מישהו שיגיד לו ונותן ל רשות שהוא אך ורק הנשיא או הורש גלותה הוא זה שיכול לטול לתת רשות אפילו שלא בנוכחות מקבל על הרשות אבל הוא אבל הוא חייב להיות בעולם נותן הרשות חייב להיות בעולם כי הוא זה שנותן את הרשות אין סמכות למי שקיבל רשות לתת רשות למישהו אחר מכוח עצמו זה הפשט שמה אלא שאין צריך שיהיה נותן רשות בפניו אופציה שנייה שמתחילה יתן הנשיא רשות בפירוש הוא יוכל לתת רשות כלומר אם הנשיא העציל מסמכותו למישהו אחר שהוא יתן רשות אז כן זה אפשרי אז הוא צריך או שהנשיא או שהנשיא עצמו יתן את הרשות או שיתן רשות בפירוש שיוכל לתת רשות כן כתב הרעה כך אומר הרעה אחר כך מוסיף הריבש ואומר גם לשיטת התוספות שכל אחד שבעצמו קיבל רשות יכול גם לתת רשות זה אך ורק בתנאי כזה שהנשיא עדיין בעולם כי כל הכוח שיש לו לתת רשות לאחרים נובע מהכוח של הרש גלותה אז הוא חייב להיות בעולם ככה הוא אומר תראו את הלשון ועוד שאף אם נודל לסברה דבסתם כל מי שנתן רשות יכול לתת רשות עדיין אי אפשר לטלוט בזה עניין השמיכה הזו זה לא דומה בכלל לשמיכה כי מי יודע שכל נותן רשות נתן רשות מאחרי ואותו אחר מאחר ראש הגולה נשיאים ולא פסק מבינתיים ועוד שכיוון שאתה בטלו ראש הגולה ונשיא הרי אין אין בטל ראש הגולה ונשיא כן כתב סר חוש משפט ג בסעיף יב שאתה אין לנו ראש גולה ולא נשיא ואין בהם מי שיתן רשות אם כן איך יתן רשות הבא מכוחם דלא עדיף מגברה דעת ומחמתה לא יכול להיות שיהיה כוח למקבל הרשות כוח שאין אותו לנותן הרשות אם נותן הרשות לא בעולם והוא בעצמו לא יכול לתת רשות ולפתור אדם בנטאות כי הוא לא בעולם איך יכול להיות שגברה דעת המחמטה יהיה כוחו רב יותר מהאדם שבא על הכוח שהוא מקור הסמכות הוא הוא הזה שממנו נאצלים כל הסמכויות נעצלות כל הסמכויות ולא דומה לשמיכה זה לא דומה לשמיכה שמה כל הנסמך סומך אף על פי שהראשון איננו לפי שכיוון שנשמח הוא הרי סמוך כמי כמו מי שסמכו בותו דבר הוא לא הוא לא מאציל לו סמכות ויכול לסמוך אחר אבל הנתל רשות מרש גלותה או מן הנשיא אינו כמו רש גלות או נשיא הוא לא הוא לא שם נשיא אלא שנותן רשות מכוח רש גלותה או מכוח הנשיא בשלחותי הוא כעביד צריך לשים לב ללשון הזו וכל שבטל כוח רש גלותה וכוח הנשיא תבטל הרשות כדי אמר לה בפרק כל הגט כן בגיטין כט עמוד ב כולו מכוח מן קעתו שליח שעושה שליח שעושה שליח שליח הבעל ממנה שליח שממנה שליח אז איטל הבעל יתנו לכולו לתנה לבעל תנו לכולו אם כן כן יש סיכום ברור לריבש שגם לדעת התוספות שכל אחד שקיבל רשות יכול בעצמו לתת רשות למישהו אחר זה אך ורק בתנאי שבעל הסמכות בעל ההרשאה שהוא הנשיא אורש גלותה עדיין נמצא בעולם אבל אם הוא מת לא שייך דעתה דגב מחמתה יהיה לו כך יותר מהאדם עצמו ולכן אומר ה ולכן אומר הו הוא מביא מה שהגמרא בגיטים בדף כטמב אומרת כולו מכוח מן קעתו כל השליחין באים מכוחו של המשלח המשלח זה הבעל אם בטל אם באמת המשלח אי אפשר יותר אי אפשר יותר למנות שליחים איך כן אז אם כן יוצא ש זה רק מעצים את הקושיה איך יש מושג ששליחותי הוא כאב דינן כן כאשר המשלח לצורך העניין שליחותי הוא כאבנן כאשר מקור אור הסמכות שזה הסמוכים כבר לא נמצאים בעולם הם לא איתנו בכלל מה זה שליחות דקמיקבדינן לכאורה לא עדיף במגרב הדת ומחמתה כמו שאומר הריבש וכל וכולו מכוח מה קתו יתנאו לבעל יתנוו לתנה לבעל תנו לכולו איך יכול להיות שיש מושג ששליחות דקמי קבדינן אחרי שהקמי נפטרו וכבר לא איתנו בעולם. וכאן כבר אנחנו מתמודדים עם אופציה ראשונה הייתי אומר כבר לבאר את ההלכה של שליחותי כאב דינן האם דין שליחותי כאב דינן עומד בגדרי שליחות רגילים שליחותי הוא כאב דינן כלומר שהם מינו אותנו שלחים לדון במקומם הסמוכים מינו אותנו שליחים לדון במקומם האם יש אופציה להגיד דבר כזה האם אם דין שליחותי הוא כאב דינן הוא מיוסד על גדרי שליחות, פרשת שליחות הרגילים, פרשת שליחות שנאמרה בתורה אז באמת מצאנו איזשהו מקור לכך שכן אולי יש גישה כזו יש בבי יצחק אלחנן ספקטור מכובנה בספר שלו באר יצחק על אבן העזר אה אבן העזר סימן טו סימן תז אות ה כן כן שמה שמה הוא דן בדברי ה הת הטז התז ביורי דעה בסימן רכח סיב קטן מד מביא שוט הראש הראש בכלל ה באות ד' נשאל מ שאלה מה הדין אה ציבור שקיבל קיבלו עליהם בחרם שלא למכור מקומות בבית הכנסת לשם גביית חוב, אלא אם כן בהסכמת בעל המקום. כן? כל אחד יש מקום בבית הכנסת, קנה אותו בכסף, תבינו תקילין. עכשיו אם יש צורך למשל לקבות חוב של אותו בעל כיסא והוא לא נמצא או שהוא לא רוצה, האם מותר ללכת ולמכור את המקום שלו בבית הכנסת בכדי שהוא יוכל לשלם את חובו בלי רצונו? אז הייתה הסכמה בחרם שאסור לעשות את זה. אנחנו יודעים לכם אי אפשר למכור תמכור מה שאתה רוצה את הבית את הרכב מה שאתה רוצה תמכור אבל את המקום בבית הכנסת שום און שום און לא יסולה בפז אין אין זה לא יסולה בפזמום בבית מדרש כן מקום בכיסא בבית זה לא יסולה בפז ראש השנה כיפור לא יסולה בפז מה איך יכול להיות שהמקום בבית הק חסר בראש ראש השנה. אז אז א מה שקרה זה שהיה איזשהו א איזשהו א גויים ש שהיה צריך לשלם להם איזשהו תשלום מסוים וכמובן הטילו את זה על הציבור וחלק לא רצו לשלם והלכו הבית דין הבית דין הבית דין של העיר על דעת עצמם ועברו על החרם והלכו ומכרו את הכיסאות במקומות בית הכנסת בניגוד לרצו לרצונה של בעלי המקומות אז שאלו נשאל הראש האם יש תוקף למכירה הזו האם יש תוקף למכירה הם עברו על החרם אז הראש פסק שמה שכיוון שהם לא הפקיעו את החרם לפני שהם ארו היה בכוחם להבקיע את החרם אבל כיוון שהם לא הפקיעו את החרם ועברו על החרם אז אין תוקף למכירה ככה פסק הראש בשוט באר יצחק שהזכרנו בסימן טז ענף ה אז הוא דן ב הדיון שמה הוא עוסק בסוגיה בתמורה בדף ו' סוגיית אי אביד מהנה היא אביד לא מהנה כלומר מה הדין אם אדם עובר על דיני התורה האם יש האם החלות שהוא הכיל חלה כשהוא עובר על דיני התורה ובתוך הדברים הוא מבאר את שדברי הראש ואומר ככה למה למה הראש כתב שהמכר לא חל? כי באמת מדאורייתא כל בית דין צריך להיות מומחין. צריך מומחין. גם להודעות וות צריך מומחים. כל מה שאנחנו היום דנים, כל התוקף היום של בתי דינים זה תוקף שמיוסד על הסברה ששליחותי הוא כאב דינה. והרי הלכה בהלכות שליחות שאין שליחות לדבר עבירה. אומר אם אדם ממנה שליח לעשות דבר עבירה אין שליחות בדבר עבירה ומבואר בתוספות במציאה דף י עמוד ב בתירוץ השני שכשאין שליחות בדבר רע פשט הוא שהשליחות מופקדעת בטלה אין שליחות המכר לא חל הקידושים לא חלים ממילא אומר הבא אר יצחק זו הסיבה שהראש כתב שהמכירה בטלה למה מכירה בטלה כי לא לא גרע שליחותי כאב דינן ממינה שליחות בפירוש הרי אם מינה שליח בפירוש והשליח עבר ועבר עשה מהיסה עבירה אז השליחות בטלה אז לכן גם פה כיוון שהבית דין עבר על החרם אז השליחות בטלה אתם שומעים כלומר רואים בבאר יצחק שהוא הוא התייחס לדין שליחותי כאב דינן לפחות מהצד ה החומרה כמו גדרי שליחות רגילים כמו שבגדרי שליחות רגלים קימלן שאין שליח לדבר עבירה כך גם אם בית דין משתמשים בסמכותם לדבר עבירה השליחות שלהם בטלה לכאורה יוצא שיש כאן איזשהו מבט עדין שליחותי הוא כאב דינה שזה עובד מגדרי שליחות רגילים וזה דבר אפלה ופלא משום שכפי שאמרנו מדברי הריבה שולך חד משמעית שזה לא יכול לעבוד מדין שליחות משום שברגע שהבעל איננו אז כל השליחים בטלים אז אולי היה אפשר לקבל את זה באיזשהי צורה כשהיו בני ארץ ישראל סמוכים בארץ ישראל קיימים אבל כאשר הם מתו וכבר אין סמוכים יותר בעולם השליחותה היו דמןקבדינן החתם סופר בתשובה באור החיים מסם פד ד' הוא גם כן אה הוא גם כן מתייחס אה לניסא הזה לנושא הזה של שליחותיו כאב דינן והוא מזכיר בהקשר הזה את דברי הגמרא בנזיר תראו במקור תז הגמרא שמה בנזיר מדברת על האדם שממנה שליח לקדש אישה סתם לא לא ציין איזה משמאישה והשליח הזה אה מת כל כ אנחנו אומרים חזקה שהליח עושה שליחותו מן הסתם הוא קדש כאן אישה בעולם אנחנו לא יודעים איזו איזו אישה אז הדין הוא שהוא אסור בכל נשים שבעולם כך אומר רבי יוחנן למעט אומרת הגמרא למעט אם זה אישה אם אם אם אם אותו משלח רוצה עכשיו לשת אישה שאין לה בת ולא בת בת בת ולא בת בן ולא אם ולא אם ולא אחות כלומר אם הוא ימצא אישה כזו ש שהוא שהוא יוכל לוודא שהיא לא נתקדשה על ידי השליח ואף אחד מקרובות המשפחה שלה גם לא התקדשה וגם אם הייתה לה אחות בזמן המינוי השליחות והאחות הזו כבר התגרשה אבל בזמן השליחות היא הייתה נשואה אז ממילא כן אז אם בזמן מינוי השליחו את התה נשואה אז הוא גם כן יכול לשת אותה למה אומר ה אומרת הגמרא ואף על פי שהייתה אחות ונתגרשה לאחר מכן דהי שריה מה היעמה דבאיש שתה דכאמר להבנסיבה נגברה כלומר אם בשעת מינוי השליחות אותה אחות הייתה נשואה אז א ממילא א ממילא לא היה לה משלח כוח לקדש אותה אז אם אין לה משלח כוח לקדש אותה אז גם ודאי לשליח אין כוח אומרת הגמרא כי מש בשליח במילתא דקימקמה במית קמשליח כלומר מה ששליח שליח לא יכול לפעול יותר מכוחו של המשלך הוא לא יכול לא עדיף ומגבדעת בכמתה וככה אומר התוספות שם עלר דלא מצה איניש מש ושליח אלא במילתה דמצא אביד נפשה בשעה שעושה שליח אם אני כמשלח יכול לבצע את הפעולה עכשיו אני יכול להציל מכל כוחים למישהו אחר. אבל אם אני לא יכול לבצע את הפעולה עכשיו כי האישה הזו נשואה אז אז אז אני גם לא יכול להציל כוח לשליח. כי התוספות שמה שואלים איך היום בימינו מה עשים בכל יום האישה אומרת לחברתה לו שילי קמח והפרישי חלה א עבורי אז איך איך איך השליחות תקפה הרי א הרי אין מפרישים קמח אין מפרישים חלה מקמח עכשיו זה קמח אז אומר רבנו תם לא יש בידה להביא עיסה מגולגלת ולומר עיסה הזאתי החלה על הקמח לכשה יהיה נילוש אז זה נקרא דברים שבידה. יש לה אופציה תיאורטית להפריש עכשיו חלה על החלה לך שתהיה. אז לכן יש לה גם כוח להציל את הסמכות הזאת לשליח. אז רואים לאדיה, אומר החתן סופר ש אם אם דיל שליחותי הוא כאב דינה עובד על עיקרון על על גדרי שליחות רגילים אז לא שייך. איך יכול להיות שהשליחים שהם האדיוטות יוכלו לדון בדינים ש היה נצרך להם סמוכין והסמוכין הם משלחים אבל הם בכלל לא בעולם הם לא נמצאים א זה לא יכול להיות כמו שאומר התוספות רק דבר שאתה בעצמך היה יכול לעשות אתה יכול למנות שליח אני אתה לא יכול לעשות עצמך איך אתה יכול למנות שליח על זה יתרה מכך כשה שהמשלח מינה שליח, השליח עדיין אפילו לא נולד כן היום מינוי עדיין הם לא נולדו בכלל איך אפשר למנות שליח שלא נולד מה בית הדין מינו שליחים עד אחרית עד ימשיך צדקנו יבוא בימינו לא יודע תתחדש השמיכה כל תקופת הגלות מינו את כולם לשלחים על מאוראות דבר שהוא לכאורה רחוק מאוד אז אה אז מה אז אז מה אז מה האופציה? אז מה האופציה? נסביר את שיחות. אז מצאתי יש ספר שנקרא חושן אהרון רבי אהרון וולקין בסימן א' שמעלה אופציה נוספת וגם אותי הזכרתי בשיעור הקודם בחטף שבעצם כל דין שליחותי הוא כאב דינן. היכולת לאדיוטות לדון בזמן הזה ויתכן שיהיה לזה תוקף אפילו מדאורייתא לפי הסברה הזו ומיוסד על דין שנקרא קיבלו עלי קרוב או פסול יש בגמרא בסנהדר בדף כד א תראו במקור יח משנה אמר לו נאמן עליי אבא נאמן עליי אביך נאמנים עליי שלושה רואה בק אז רבי מאר אומר יכול לחזור בו ממנו יכול לחזור בו כלומר יש איזה מסלול בבית הדין, מסלול אה עוקף, לא יודע איך לקרוא לזה, שאפשר אפשר להכניס לבית הדין גם דיינים פסולים וגם עדים פסולים, קרוב, פסול, דיינים, קרובי משפחה אפשר. איך זה עובד? אם יש רצון, אם יש לבעלי דינים, בעלי דינים מסכימים בהסכמה של שניהם ביחד קיבלו עלי, אז זה תקף. זה תקף. ככה אומרת הגמרא. אמר לו, נאמן עליי אבא. אבא יהיה דיין. נאמנים עליי אביך. נאמנים עליי שלושה רואה בקר. שלושה 100 ארצות גמורים לא יודעים בין מינן לשמאלה. והם יהיו הדיינים שלנו. הם יהיו הבוררים. מה שהם יגידו אנחנו עושים אז א קיימלן שכדת חכמים לא יכול לחזור בו כלומר יש תוקף לדין אפילו לקוף אותם לאחר מכן אי אפשר להתחרט שוא רוצה להתחרט לא יכול להתחרט קופעין אותו מוציאים אותו בממון והשאלה כמובן שנשאלת היא איך בדיוק זה עובד מה יש פה עדים פסולים מן התורה יש פה דינים פסולים מן התורה איך זה עובד בכלל איך איך יכול להיות שזה תוקף של דין שמחייב אותי? מה פתאום אני לא יכול לחזור בי? אז א השיטה היותר רחבה בראשונים והזכרתי את זה בפעם הקודמת אז תראו את ה למשל את הרשב"ם בבתק"ח עמוד א' אומר הרשב"ם ביחס לעוד דין נוסף של נקרא שבה ואתן לך כלומר אם תשבה אני אני אשלם לך אפילו ש שמעיקר הדין הוא היה צריך למשל אידים או צריך או ראיה אומר הנטבע לטובע אם אתה תשבע אני נותן לך כלומר זה איזשהיא איזשהיא א יוזמה מדעת עצמו של הנטבע שמוכן להסתפק בשבועה של הטובע וכזה לשלם שבה ואתן לך אז אז הדין הוא שגם כן אין יכול לחזור בו אז מה הסברה אומר הרשבם שהנטבע אומר לטובע נאמן עליי אבא שאם יחייבוני אתן לך ואפילו אחי אמר רב רבנן דא יכול לחזור בו ויתן והנו דומה דרבי אבא לאחר שנשבע זה אין יכול לחזור בו אלא יתן כדבן אדם מסביר לנו בכל שכן אחד אמר טוב נאמן עליי אבא ואביך שאם יפטרוך מכו לך כלומר אומר הרשבם בעצם האמירה כאן איך איך זה חל קיבלו עליי איך חל הרי אין איזה אין איזה תוקף של דין אין פה עדים אין פה דיינים איך איך איך ההתחייבות חלה איך איך הדין חל איך איך יכולים לקוף אותי לשלם. התשובה היא יש כאן כאילו בעצם בעצם קבלת הדיין הפסול או העד הפסול. יש כאן למעשה הודעה נאמן עלי אבא שאם יחייבוני אתן לך. בפשטות זה כמו הודעה מותנת. הודעה על תנאי. כן. זה דבר מוזר. איך אפשר להודות על תנאי? זה אבל זה זה השיעור בפני עצמו אבל יש כאילו אם הם חייבו אותי אני מודה שאני חייב נאמן נאמן נאמנות נאמן עליי אבא שאם יחייבו אני אתן לך הלשון הזוג מופיע לשון הודית בתנאי מופיע יותר בלשון יותר מפורש בלשונו של יד רמה תראו בבבת דף יג עמוד ב הוא מדבר על דין דין איגוד או איגוד כן כנס זה כרגע אבל לא דמי לנאמן עליי אבא דאחר גמר דין אינו יכול לחזור בו דעתם כולם מילתא לזכותה דנדבקתה וכבע דאמר טובע נאמן עליי אבא אביך ולא הדר בקודם גמר דין לא חזר בו לפני גמר דין הם נלווה כחד כשר וכמן דאוד ללטבע בהיסעדות הדמי אתם שומעים יש כאן אודי יש כאן הודעה אם העד יגיד שאני חייב, אני מודה שאני חייב. זה הודעה על תנאי. אם הוא יגיד שאני לא חייב, אז אני לא מודה. אם הוא יגיד לא, אני כן מודה. זה קצת מוזר. כי הודעה זה אמור להיות דבר הודעה, אבל זה לא מותנה אבל אוין שזה קיים. באמת בתוספות במציע דף עד עמוד א' בתוך הדברים במקור כא תראו עוסק בשאלה האם התחייבות צריכה כניין. ושמה הוא כותב אז הוא סבור שבאופן עקרוני התחייבות צריכה קניין אבל יש מקומות שהתחייבות מועילה גם ללא קניין בדברים בעלמה אף אגב יש מקומות קנו בלא קניין בדברים בעלמה כגון בסנהדרין דף כד נאמן עלי אבא דבתן לך מחלוקת וכן דור לי בחיי ראשך דין יכול לחזור בו אתם דינו שיל כיוון שיש שם תביעה זה על זה והם קיבלו עליהם קח את הדין ולא ד מלאך שאין לו שום תביעה כלומר מחלק התוספות במקרה שיש יש תביאה במקרה שאין תביעה במקרה שאין תביעה סתם התחייבות א מיוזמה זה לא שום לא שום תביעה צריך קניין על זה כדי להתחיב אבל במקום שיש תביעה כנגדך אז התחייבות מועילה אפילו בדברים בעלמה וככה הסביר התוספות את ההלכה שנאמן עליי אבא כלומר רואים כאן שתי האופציות לבאר בראשונים כרגע את הדין של א קיבלו עליי נאמן עליי אבא נאמן עליי אביך נאמנים רואה בקו שבעצם למה למה יש תוקף לפסק הדין? התוקף הוא כיוון שהייתה כאן התחייבות או הודעה של נטבע בעצם כמו שאמרנו כאילו הוא נותן מתנה בעצם אין כאן תוקף לדין אין כאן מבחינת פסק דין אין כאן פסק דין אין כאן עדות אין כאן קום הכל זה גורנישט אבל הרעת התחייבת אתה אמרת שאם פלוני יגיד שאני חייב אז אני חייב אז היכולת לקוף את הנטבה, לרדת נכסיו ולגבות ממנו. היא נובעת מההתחייבות שלו. אתה התחייבת, אתה עוד זה מקור החיוב, לא פסק הדין. ההתחייבות שלך וההודעה שלך היא המחייבת אותך. ממילא אומר ה אז זה היסוד של הלכה שקיבלו עליו. אם בעלי דינים מקבלים עליהם דיין פסול, עד פסול, אז התיקוב, התוקף של פסק הדין נובע בגלל ההתחייבות והודעה של הנדבאים, של הנידונים, של בעלי הדינים. ממילא אפשר לבוא ולומר אותו דבר גם כאן, כך אומר החושן אהרון, אולי גם פה אותו דבר ששליחותי כאב דינן, שליחותי כאב דינן. על מה זה תקף? איך איך זה תקף? זה תקף על על הסברה שאנחנו קיבלנו על עצמנו את הדיינים הפסולים. למרות שהם פסולים הם אדיוטות אבל אנחנו קיבלנו אותם על עצמנו בהסכמתנו וברצונינו שמה שיפסקו לנו אנחנו לקבל. מה שיפסקו אנחנו נקבל. עכשיו מה אה או אז משכוח זה רוצה לומר שאם קהילה א מינתה רב כן רב שהוא יפסוק להם את כל ההלכות הוא הדיין והיא הכל כן אם קיבלו עלי את הרב הזה אז הרב הזה מוסמך לדון בדיני ממונות של הקהילה אפילו בדיני כנסות הוא אומר עד כדי כך מאז איזה הלכה קיבלו עליו. ולכאורה לפי זה אולי גם זה כבר יסוד האפשרות לאדיוטות לדון בדיני הודעות וכל הדברים שתיקנו חכמים לדון הוא נובע מכוח הסכמת הסכמת הקהילה הסכמת הבעלי דינים ה ההסבר הזה הוא בעייתי משתי סיבות סיבה אולי שלוש סיבות הייתי אומר סיבה ראשונה זה לא לא כל לא כל כך נכנס במילים של שליחותי כאב דינן כלומר א כן איפה פה איפה פה השליחות היו כבר בעצם אין שום קשר בינינו לבין הסמוכים אנחנו אין לנו שום זיכה אליהם אנחנו מעצמנו החלטנו לקבל על עצמנו דיינים שאינם אינם מוסמחים מן התורה אנחנו הסכמנו לקבל על עצמנו דיינים ומכוח הקבלה שקיבלנו על עצמנו אז אז ממילא יש תיקוף יש תוקף לדינים שלהם איפה זה בדיוק נכנס בלשון של א שליחותי הוא כאב דינן מה מה זה זה קצת קשה נקודה שנייה הייתי אומר ש קיבלו עליו זה אך ורק אם כמו שאמרנו שיש כאן הסכמה של הצדדים שהם מתחייבים או מודעים על תנאי מתחייבים על תנאי אבל יש כמה של הצדדים אין אין חזרה הם לא חוזרים הם לא חוזרים בהם עד לאחר כלומר לכל המאוחר עד גמר דין אבל לאחר גמר דין כן עד אבל אבל כ יש אופציה של חזרה במ יש אופציה של חזרה קודם גמר דין יש אופציה של חזרה כ אין כשאנחנו מדברים על על ה על המסלול הזה שקיבלו עליו בפשטות אנחנו צריכים הסכמה של בעלי הדינים נתייצב לפני הדיים ולהגיד אנחנו מקבלים אותך עלינו אבל בזה הזמן שה בהודעות הלוואות דנים אפילו בכפייה הרי הם באים לדון בכפייה הם לא שואלים את בעלי הדינים פשוט מזמנים אותם בזימון מדנים אותם בכפייה אין את האופציה אפילו של חזרה אז איך זה אז איך זה עובד כלומר אם אם כל היסוד הוא קיימלו עלי אז לכאורה אתה צריך צריך להיות הסכמה עכשיו בכל רגע ורגע שמתייצים לפני הדיינים קיבלו עליו אבל אם אם איך איך יש להם אפשרות לדון בכפייה להזמין את הדינידונים ולדון אותם בכפייה שאלה שלישית אה אם זה היסוד של שיכותיו כאב דינן אז איך זה עובד בגרות איך זה עובד בגרות הרבי שלמה בדיני ממונות לפי מה שביערו הראשונים אז זה מיוסד על הודעה בתנאי התחייבות בתנאי אז אתה אומר טוב בסדר התחייבו שייך כאן התחייבות ממונית אז אתה אומר טוב מכוח זה אפשר לרדת לנכסה ולגבות כי הוא התחייב אבל גרות אנחנו לא עוסקים פה בענייני ממונות בהתחייבויות בהודעות זה עניין ייסורי נטו שצריך ביטים בשביל לקלל להכיל עליו שם של יהודי מה שייך קיבלו עליי הוא בגרות לכאורה זה לא לא שייך בכלל אז גם האופציה הזאת היא בעייתית. ראיתי בספר מנחת אשר הגאון רבושר וייס שליטה יש לו על פרשת דברים אז הגעתי לשמה ראיתי שהוא בהתחלה אופציה שלישית ששליחותי הוא כבדינן מיוסד על כך שכל האיסור של לפניהם ולא לפני דיותות יסודו הוא כבוד בית הדין כמו שאומר ה כמו שאומר הרן כדי שלא ישתמשו האדיוטות בחתר המומחין יש כאן עניין של א א כמו על משקלות למה עשו ללכת לרכאות של גויים שהוא עילוי יראתם אתה מכבד אותם אתה מהלל את היראה שלהם את העבודה זרה שלהם את ה את המוסר שלהם. אז על אותו משקל השימוש של אדיוטות בכתר מומחין זה אתה אתה ב יש כאן זלזול במוסד בית הדין בעיקרת בית הדין אם אם נאמדים לפני דיינים שאינם שאינם מומחים אז אומר הרב ושר ויס יכול להיות שזה הסברה של שליחותי כאב דינן יכול להיות שאפילו תקף מדאורייתא כפי שהציע הרן משום שכל ה כביכול כל האיסור של זלזול בממסד בית הדין הוא אך ורק בזמן שקיימים סמוכים. ברגע שסמוכים בעולם שהם סמוכים איש מפי איש עד משה רבנו אז מה אתה אתה הולך להידיותות אז אתה אתה פוגע בכל פוגע ומזלזל ומבזה את הממסד של בית הדין של התורה אבל במקום שבעוונותינו אין סמוכים אז ממילא אין אין גם בטל האיסור הזה ואולי זה ככה ככה הוא מסביר שאולי זה העניין של שליחותיו כהבדינה בזמן הזה זה אפילו מדאורייתא. אבל הוא בעצמו מקשה על ההסבר הזה ששוב זה לא נכנס א במילים. למה זה מנוסח בשס בצורה ששל שליחותי כאב דינן? למה זה צריך להגיע לשליחותי ו כאב דינן? אין כאן שום אנחנו זקוקים להם בעצם ברגע שברגע שהגדרת שאין איסור של לפני ולא לפני דתות אלא אחלה מזה שיש סמוכים בעולם אז בסדר אין סמוכים אז זה אין איסור למה למה חז"ל ניסחו את זה בצורה של שליחותי הוא כאב דינה אבל אני הייתי מוסיף על הקוש עוד קושיה על ההסבר הזה וזה ראינו את זה בפעם הקודמת באים רבינה אם באמת אם באמת זה נכון שהס ייסור הזה חלילה בטל מה נגיד לפני ולא לפני הרקאות לפני ולא לפני גויים הגורויות של גויים גם כן נגיד שאח ורק אשר סמוכים בעולם אז זה שאת היסולתיצא לפני הרקאות זה קצת א האם רבינה אומר שזה דבר דבר שהוא אה עכשיו אתה יכול להגיד לחלק שכאן זה עילוי יראתם אז זה לא תלוי אם יש סמוכים או לא סמוכים אבל אה כש שכשרים להגביל את האיסור של התורה, כשיש סמוכים, אין סמוכים, זה זה יכול זה לא זה לא דבר שהוא אה קיצור וגם ב אז המנחת אשר המנחת אשר רבו שר וייס שליטה רוצה להציע דרך רביעית והדרך הזו היא דרך שהיא נמצאת בכמה וכמה סוגיות יות בש"ס שנקראת הכתוב מסרן לחכמים. כלומר ישנם כמה מקומות בש"ס שבהם יש רמז בפסוקים שהפסוקים עצמם נאמרו בצורה של שהיא לוטה לוות בערפל היא כבר היא עמומה כזו ונתנו ביד את הסמכות ביד את הכוח התורה נותנת את הכוח ביד חכמים לפרש את הדברים כן לדוגמה תראו במקור א מקור א לג א ל כן כאן אנחנו עוסקים ב א איסור מלאכה בכל המועד הגמרא בחגיגה בדף יח עמוד א אומרת יש בצד אחד כתוב בברייתא ששת ימין תאכל מצות וביום השביעי עצרת להשם אלוקיך מה שביעי עצור אסור במלאכה אף ששת ימים עצורים אז משהו שאיסור מלאכה נוהג בכל ששת הימים, בכל החג, את כל כולל כל המועד. אז היא שואלת שואלת הבריתה, אם השביעי עצור בכל מלאכה אף ששתמים עצורים בכל מלאכה, אז אותה אותו דרגה של איסרו מלאכה ביום טוב גם בכל המועד. אומרת הגמרא, התלמוד אמר הברייתא וביום השביעי עצ השביעי עצור בחום מלאכה ואין ששת ימים עצורים בכום מלאכה. זה הדרשה אז יש הבדל, יש פער. איסור עשיית מלאכה ביום טוב שונה מחול המועד. לא כל מה שאסור ביום טוב אסור גם בחול המועד. אזזה רגע אז מה אסור ומה לא אסור? התורה רק אמרה שתעשה הבחנה. יום טוב אסור בכל מלאכה כל המועד לא. אבל מה אסור? אומרת הגמרא ה לא מסרן הכתוב אלא לחכמים לומר לך איזה יום אסור ואיזה יום מותר. איזו מלאכה אסורה ואזו מלאכה מותרת? חכמים ברוחב דעתם הם יקבעו אלו מלאכות מותרים מותר לעשות אותם במועד. אלו מלאכות אסור לעשות אותם במועד. לפי רוחב דעתם מה ש שלא יפגע בצוויונו של היום הזה של חול המועד. אז הנה רואים דוגמה לכך שבעצם התורה מאפשרת או מוסרת הכתוב משרה ביד חכמים לקבוע אלו מלאכות אסורות בכל המועד אלו מלאכות מותרות וזה תקף מדאורייתא קנה לגבי א א חמשת האנויים ביום הכיפורים זה עוד דוגמה אחת מה תוקף חמשת האנועים ביום הכיפורים מלבד איסור אכילה ושתייה שזה איסור דאורייתא לגמור מה לגבי יתר הייסורים, רחיצה ושיחה וכן הלאה. האם זה דין דאורייתא או דרבנן? נחלקו בזה התוספות להרמב"ם. תראו דהרן ביומא, תחילת מסכת יומא ברש פרק יום הכיפורים הוא מביא בהתחלה את שיטת התוספות. יש מי שאומר או דענ מדרבנן בעלמהודעסירה כל יתר הייסורים רחיצה ושיחה ניילת הסנדל שישמיתה. זה ייסורי דרבנן, זה לא ייסורי תורה. ומה ההוכחות של התוספות? הרכות הוא שמצאנו התרים, כל מיני התרים ברחיצה ושיחה וכן הלאה. למשל כתוב בגמרא שהמשנה אומרת שהמלך והכלה רחצו את פניהם החיה תינו את הסנדל. וכן כתוב שמי שיש לו חטתים בראשו אז סח כדרכו. מי שידיו מלוכלכות בתית ובצואה רוחץ כדרכו. אז אומרים התוסות אי שיחה ורחיצה דאורייתאנינו היכי מכלינב אחי. איך איך מכילים אם זה יהיה דין דאורייתא אז יולדת יכולה לרחוץ איך זה יכול להיות אז על כוח כך אומרים תוספות אלא ודאי מדרבנן ככה אלו התוספות על זה מקשה הרן קשה לי מדמינה בגמרא דף עד אף על פי שאמרו אסור לא אמרו אנוש כרת אלא על אוכל על השותה ואם תדענו אחרי מדרבנן באלמנו איך ישך למרשקרד אפילו סוד מלק הלשון של הגמרא הוא סליחה שהבחנה בין אכילה ושתייה ליתר העינויים היא אך ורק שבאכילה ושתייה ישה של כרת מה שאין כב בשאר הייסורים אז ברור שמדובר ששאר הייסורים זה דאוריתא רק אין בהם הנישה של כרת לפך היה נראה לי דחולו מדאורייתאנינו גם רחיצה גם שיחה הכל זה דאורייתא אלא דכמה דלו בכלל אינו ידקתי ובקרא בידיו בדאורייתנינו כלומר אין בתורה א אי אזכור מפורש לכך שאיסור רחיצה כלול או רחיצה כלויה או איסור רחיצה כלול בכלל עינוי אין לזה מקור מה שיש באכילה ושתייה אלא מריבוי דשבתון כעתו התורה אמרה שבתון הוא חייתה בגמרא כי לתפי ומסרן הכתוב לחכמים והן הקלו בהן כפי מה שראו והתירו כל שאינו נעשה לתענוג וכן דת הרמבם דל בפרק לד בשבת הסוד חולו מדורתנו אז הנהג גם רואים גם כאן התורה אמרה שבתון כן תשביט את עצמך מדברי תענוג ומה זה שבתון חכמים יקבעו אז חכמים קבעו אלו דברים בכלל תענוג והם קבעו מתי זה לא תענוג אז אמרו שחיה א טרחוץ מי שיש לו חטתים אז אבל הכל זה דאורייתא ככה מסביר הרן שיטת את הרמבם הכתוב מסרן לחכמים ממילא אומר המנחת אשר הוא מביא בעצם ספר רביד הזהב שככה דייק שכתוב ובתה אל הכהנים ואל הלביאים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם ודרשת ויגידו לך דבר המשפט התורה התורה היא תורת נצח והיא מדברת על השופט אשר יהיה בימים ההם ודאי התורה מדברת על כל הדורות גם על דורות שאין בהם בעוונותינו אין סמוכים אבל עדיין ובטא לשופט אשר יהיה בימים האלה. כלומר, כאן הכתוב בשרן החכמים שהם יחליטו גם כאשר אין סמוכים במי ידונו וממי לא ידונו. כן? אז הם החליטו שבמקום שיש נעילת דלת כן ימשיכו לדון. במקום שאין נהילת דלת אין במקום שיש שכיח וית בחסרון כיס. כלומר, חכמים קיבלו את הכוח שלהם מהתורה, מכך שהתורה אומרת שהממסד של המשפט, השיפוט, המס הממסד השיפוטי בעם ישראל הוא ניצחי, הוא קיים תמיד. הוא קיים תמיד. אז יש לכם את הסמכות מהתורה ולשופט אשר יהיה בימים ההם לייש מערכת משפט ולקבוע באלו דברים לדון ובלו דברים לדין. והכתוב מסרן לחכמים. זה הכתוב נתן לכם. ככה ככה עומד ככה אומר רב שרבי זה באמת זה סברה שיכולה כמו שאומרים יכולה להועיל מדאורייתא זה סברה דאורייתא לפי זה ששליחותה יכול יכול להיות מועיל מדאורייתא הקושי הקושי שלי הוא עדיין קשה לי קצת בלשון של שליחותי וכאב דין הגמרא עדיין כאן אה לא לא ברור כל כך אה לא ברור כל כך מה מה מה הצורך לנסח את זה בצורה כזו של שליחותיו כאב דינן א אבל זה זה אופציה עכשיו אני רוצה בעזרת השם לעבור לאופציה נוספת אה ועל פי זה ליישב את הקושיות שפתחנו בהם בסדר בסדר אתם איתי אז בוא נחזור ל אה אולי נכש נפתח בוד קושיה נוספת. אתם יודעים מה? לפני לפני הקושיה אה אני רוצה שנעבור לדברי הרן. כן במקור כב. אני רוצה לחזור שנייה לנקודה של קיבלו עליו שהזכרנו בדברי החושן אהרון. וראינו ששיטת הרשב"ם הידרמה וה התוספות במציאה ע שכל הדין של קיבלו עליי הוא מיוסד בעצם על התחייבות הודעה של הנטבעים של הבעלי הדינים מה שמחייה מה האפשרות לקוף את בעלי הדינים היא נובעת בגלל שהם הם קיבלו על עצמם את ההתחייבות הזאת אתה התחייבת אתה נתת מתנה נה אתה התחייבת אבל בוודאי ובוודאי שאנחנו לא מתיימרים לומר שהעד הקרוב והפסול הופך להיות עד כשר או שהדיין הפסול הופך להיות דיין כשר לא הוא דיין פסול הוא עסול הוא עדיין פסול אבל אתה התחייבת שמה שהוא יגיד אתה חייב אז אני מחייב אותך לסמח התחייבותך יש האם יתכן לומר דרך אחרת שאולי קיבלו עלי הוא עוסק במשכשר הדיינים אתה נותן להם איכשר לא רק אה כן יש חזון איש חזון איש בהלכות סנהדרין ב בסימן ז אות ד סימן יז אות דלי יז אות ד שמביא תשובה של המארי בשורש קפא שמביא תשובה של הרשבא אה הרשבא ב עכשיו הרשבא נמצא בשני מקומות גם במיוחסות בסימן סה וגם ב בחלק גסימת תלח במקור כד וכה כן כן יש שמה שאלה שנשאל הרשבה פעמים שאדם מוכר לחברו בעדים ובשטר או עונות זה בעצם שטר זה בהוצאת מכות לירושלים מחקו את המילה הזאת כי עונות זה שטר אז פעמים שאדם מוכה לחברו בדים הוא שטר ועד שלא נכתב ונחתם השטר מתו האדים או הלכו למדינת הים כלומר הצורך הזה בהבעת עדים וחתימת האדים וכן וכן הלאה. כל העסק הזה של שטרות מסרבל את ה את ה את הכתיבה של השטר וחשבו על איזשהו סטארטאפ. מה? איזשהו חשיבה שרצו הציבורו לחוש לתקלות אלו לתקן שיהיה סופר מטה כותב עיקר המקח ותנה במקסו ושיהיה אותו הפנקס נאמן כשני עדים. לא במקום במקום לעסוק בשטרות וכן הלאה יש פנקסים של סופר העיר פנקסים מיוחדים והוא הסופר כותב את העסקה במקר. כותב את העסקה, את התאריך, את הכל וזהו וזהו וזה יהיה תקף כמו שני עדים. סופר הולכים לסופר סופר סופר העיר ויהן איזה תוקף כמו שני עדים אחד סופר כן האם זה האם זה תקף עוד דיאני באמת אם א אם לאן עולם אם זהם אם זה לגיטימי הישיב הרשבה תשובה כל מה שהסכימו בציבור בענייני ממון רשאים הם ואחי מוסכם הוא מקבל כאילו דין גמור כן כן. כלומר, כאן אומר הרשבא שברגע שהציבור, הקהילה הסכימה לכך שסופר מטה יהיה כשר כמו שני עדים, אז יש איזה תוקף כאילו דין גמור. כלומר בפשטות הכוונה שדין גמור כלומר יש לו כוח של שני עידים לסופר הזה והוא בהקשר הזה הוא מביא תראו בסעיפה גם את נאמן עלי אבא ועוד שהרי שנינו נאמן עליי אבא נאמן עליי אביך חכמים אומרים אינו יכול לחזור ואביו נמי מן הדין כמי שהוא אינו ואפילו אחי אינו יכול לחזור בו ואף אגב דעתם קודם גמר הדין יכול לחזור בו. הסכמת הרבים יפה. כלומר הסכמת הרבים היא שאין אפשרות לחזרה. היא יותר יפה מהסכמת בעלי הדינים הפרטיים שאין היחיד יכול לחזור לבטלה. כלומר, רואים מכאן שיש כוח להסכמת הרבים לתת תוקף לעד אחד כשני עדים למרות שהוא מתחרט. העדים לא בעני דינים לא רוצים לא רוצים חוזרים בהם. אי אפשר כאן לומר שזה מיוסד על דין התחייבות, הודעה, אין פה הריחזרו בהם, לא רוצים בכלל דון, לא רוצים בכלל לקבל את זה, הם לא יכולים לחזור בהם. הסכמת הרבים יפה. אומר החזני איש בהכרח שהקיבלו עלי כאן של העד של הדיינים זה קיבלו עליו שנותן תוקף לעד כעת כשר ולדיין כדיין כשר תראו את הרשב גם בחלק ג סימן תח מה שתיקנו הקהל הרשות בידם דכל דבר שבמון יכולים הציבור לקבל על עצמן להחמיר ולהקל שהרי שנינו בפרק זה בורר נאמן אמר לו נאמן על אביך כלומר המקרה לכאורה המקרה הספציפי הפרטי הזה שמדבר על קבלה של שני בעלי דינים קבלה אישית אנחנו מקבלים אותך היא משמשת את הרשבה ללמוד על דבר הרבה יותר גדול על ציבור שרוצה לקבל על עצמו סופר מטה כשני עדים אפילו לדו אפילו בכפייה אפילו נגד אפילו אין אפשרות לחזור זה מיוסד על ההלכה שנאמן עליי אבא כל שכן קהל שקיבלו ועשו תקנות משירי בעיניהם שהוא מקובל להם בכל ציבור וציבור מקומם כגאונים לכל ישראל שתיקנו כמה תקנות לכל בקיימום כל ישראל כמטת לדיעת זה מדין לנו משתעב הם תקנו לקבות בהם כמה תקנות אחרות כלומר מדברי חזון איש יוצא שזה בעצם א יותר תקנה של חכמים יש כוח ביד חכמים לתקן תקנות בדיני ממונות ומשמעות הדברים שתוקף התקנה מכשיר את העד או מכשיר את הדיין עד כדי כך יש במנחת חינוך במצווה רלד דן בשאלה הזו מה הדין נאמנים אליי שלושה רואה בקר לקחו שלושה רואה בקר הוציאו אותם מהאחו בואו עכשיו תהיו דיינים ועומדים לפניהם תלמידי חכמים לא יודע מי שנות אנשים מכובדים או כן באים לדו בפניהם עכשיו יש הלכות בגמרא בשבועות דף ל יש הלכות של עמידה ישיבה כבוד כן כל ההלכות האלה של עמידה וישיבה וכבוד זה זה נוהג בשלושה רואה בקר הוא מתלבד בזה דם בזה מלכת חינוך רש לד מה שאלה מה השאלה מה זה רואה בקר מה בגלל שקיבלת אותם על עצמך הם הפכו להיות תלמידי חכמים הפכו להיות דיינים מה הרי זה זה המארצות גמורים מה שייך בכלל לעמוד לפניהם אבל אם אמר שה המשמעות שקיבלו עלי זה לא התחייבות הודעה אלא זה ממש נתינת תוקף של דיין אתה עכשיו הדיין אתה עכשיו דיין כשר אם אתה דיין כשר צריך לעמוד הרב קבגר בתשובה בחלק א' סימן קעט מדור הקמה דן אם קיבלו עלי עדים פסולים האם יש דין כאשר זמם מברר שהידים האלה שקרנים הזימו אותם האם כאשר זמם מתלבד בזה הגאון רבי קב גר במה זה תלוי לכאורה זה תלוי בחקירה שחקרנו מה התוקף מה הגדר של קיבלו עליו אם קיבלו עליו זה סתם התחייבות אז בכלל אין פה דין לא אין פה דין אין פה עדות אין פה כלום אתם זוכרים שהזכרנו את הרן בשבועות אה שהביא ירושלמי שקורבן שבואה לא רלוונטי בקיבלו עליו פסול כי זה סתם מתנה זה לא בכלל אין לזה תורת עדות אם אין תורת עדות אין בכלל כשר זמם בכלל מה ש כאשר זמם אין זה בכלל עדות אבל רב כביג מתלבט בזה כלומר יש צדומ שמכוח קיבלו עליו כן יהיה כאן זה תוקף לפחות מתקנת חכמים או תוקף של דיין תוקף של לעניין כאשר זמן. מה שאני רוצה לומר, אתם יודעים עכשיו? בוא נחזור לרן בוא נחזור לרן אוקיי הרן במקור כב גם כן עוסק בשאלה של אי קיבלוך עליירו? אתם זוכרים את הגמרא בדף הה? הגמרא שציטנו שאמרה אה כן במקור יא הם מן דב מידנדינה והיא טעם בא למפטרה אה סליחה במקור הראשון כן במקור הראשון בפסקה הראשונה תנו רבנן דיני ממונות בשלושה ואם היה מומחה לרבים דן אפילו יחידי אמר רב נחמן כגון ענה דן דיני ממונות ביחידי היא באה אלה הוא כגון ענה דגמרה בסביבנה ונקיתנ רשותה אבל לא נקית רשותה דיני לו דינה או די דינו אף זה לא נקית רשות דיני דינה אז אומר זכנת הגמרא שמאמינה כי לא נקית רשות דיני דיני כי לא נקית רשות דיני דין השמינה כלומר אה כן ובהמשך כשמ על פטור פטור מטעות אז הגמרא אומרת שאם היא נקית הרשות בברש גלותה אז הוא פטור נכון ככה הגמרא אומרת אז אומר הרן אלא ודאי די עיקר הפירוש קיבלוך על עליי הוא סתם פטור מתשומים מאחר שהוא מומחה וקיבלו עליהם בעלי דינים הרי הוא כאילו נקת רשותה מרשגלותה הוא פטור מתשלומים מה כתוב כאן ברן שני אנשים באים לאדם וקיבלו אותו עליהם כדיין אז למה הוא פטור מתשלומים הייתי מצפה הוא פטור מתשלומים בגלל מה אם הוא טעה? כי אתה התחייבת. מה? הרי כל ה אתה התחייבת אם הוא יגיד מה? אין פה בכלל פסק דין פתאום שתחייב בטעות אתה התחייבת משהו יגיד אני מודה מה שהוא יגיד אני מתחייב אז זה לא רלוונטי שאם הוא טעה שאתה צטריך לשלם זה זה לכאורה צריכה להיות הסיבה בקיבלו עליו. אבל זה לא מה שאומר הרן. הרן אומר שהסיבה שהדיין פטור היא בגלל שנתינת קבקים לו עליו זה כאילו נקת רשותה מרש גלותה זה הסיבה כבר שני האנשים האלה זה כמו רש גלוותה ככה אומר הרן הוא פטור מתשלומים ודינו שהרשות שנותנים לו בעלי הדינים על עצמן עומדת לו במקום נטילת רשות מרש יש גלות על כל העולם שהם שליטים על עצמם כמו יש גלות על כל ישראל. כלומר בעלי דין שליטים על עצמם אז הם יכולים בקבלתם להשליט את הדיין עליהם. אתם שומעים? כלומר, רואים מכאן חידוש גדול שקיבלו עליו. זה לא התחייבות, זה לא אפקר בית דין. גם רשגלות כשהוא פותר, הוא לא פותר מכוח אפקר בית דין. עכשיו יש לי אני רש גלותה אז אני פותר אתכם מכוח היכולת שלי להפקיר את נכסכם לא יש כאן הכשרה של הדיין אני מעניק לך סמכות לדון ולקוף אותי מכוח העובדה שאני האותוריתה לתת לך את הסמכות אני כבעל הנכסים נותן כבעל השלטון על נכסיים נותן לך את הכוח לקוף אותי כמו שרשגלותא משתמש בכוחו של אפקר אלא בכוח כ לא אפקר אלא מכוח זה שיש לו את הכוח למנות הוא עומד עכשיו כשלטון יש לו כוח למנות הוא אחראי הוא האותוריתה השלטונית הוא הוא המלכות הוא הממסד השלטוני אז איש אתראה הוא חיים בלאו יש לו כוח ליצור מערכת יש לו כוח להשליט סדר, ניתן לו הסמכות להשליט סדר. אז אז יש כוח לרש גלות לתת כוח שלטוני לאותו דיין שהוא לא הוא דיין פסול. יש כאן זה נקודת חידוש מאוד מעניינת שאני לדעתי יסודה בס בתשובת הרשבא שאומר החזני איש והמאריק שרואים מכאן שקיבלו עליו זה לא מצד ההתחייבות והודעת בעל דין אלא זה מצד ה מדובר כאן על הכשר של הדיין איכשר שלת לתת לו הכשר אז אמנם אמנם בחזוני איש מדובר מדבר משמעות הפשוטה שמדובר כאן על תקנה של חכמים או תקנות של חז"ל אבל כאן אנחנו מדברים אני חושב ברן יתכן מאוד שאפילו יש כאן צד דאורייתא להגיד שבעצם יש כאן סמכות ביד השלטון כן להכשיר דיינים אני אוכך את זה תראו תראו במקור הנה שולחן ערוך במקור כו אתם יודעים מה אולי בגמרא בבקמה צד עמוד ב ווא הזמן שלנו קצת ממהר אבל הגמרא שמה מדברת על טבח ומן שקלקל אז אמר לזיל איתי ראיה דמחיט את תרנגולים ואפטרנח כלומר אם השוחט הוא מומחה לשחיטה לך תביא לי ראיה שאתה מומחה ואני פותר אותך כלומר סיבת הפטור היא לא נועוצה בגלל שהוא קיבל איזשהו א א שקיבל איזשהו אה פריבילגיה כזו שמשהו שמשהו טועה מה שהוא מנבל אז גלותה פתר אותו פתוח ציבו פתר לא עצם העובדה שיש לך רשות לדון זה מה שפותר אותך יש לך רשות לשחוט זה מה שפותר אותך בגלל שאתה מוסמח לכך ברגע שניתנה לך רשות אז אם טעית אתה אנוס אתה פטור זה לא בגלל שפתרו אותך מ הבכירו את הממון שלה זה אלא הסמכות שניתנה לך היא זו שפותרת אותך כמו שאומר הרן הרש גלותה משתמש בכוחו כוח המינוי שיש לו תראו את השולחן ערוך ביחוד דיני סימן ג סעיף ד מקור כו רשות שנותן המלך אקום בזמן הזה אינו כלום ומיו קיבלו הקהל על פי כתב המלך יכול לדון ויש אומרים דמגמרי וס מעל לרשות המלך שזהו בכלל דין דלכות שיב דינים ושבטים מי שירצה כלומר יש אותוריתה יש סמכות לכל שר לכל מלך להעמיד דיינים ומי שקיבל רשות מהמלך אז הרי עצם קבלת הרשות היא זו שפותרת אותו מתשלומים ובאמת אני אומר בגמרא תראו בגמרא יש שתי פסקאות בקור יא פסקה אחת מדברת על עצם הפטור מתשלומים במקרה של טעות אבל הפסקה הראשונה מדברת על עצם הדין כגוןנה דגמר לה וסבינה ונקית רשותה כלומר היכולת עצם היכולת לדון היא גם לדון כיחידי כן היא גם כן מסמכותו של של הרש גלותא שהוא מאיל סמכות לדיין יחידי לדון יחידי כלומר ה ה ה הפטור של רש גלוטא נובע מכך שהוא נתן תוקף מכל מכוח השלטון שלו לדיין הזה היחידי, לדון יחידי וממילא וממילא הוא גם נפטר כ הוא דן ברשות כמו ש כמו ששמה אה כן הנה תראו איזה היה יש רש"י פה בדף ב' עמוד ב כותב מומחין סמוכין ונטלו רשות מנשיא לדון כדימין על כמה פרקין דף עמוד א' כלומר יש כאן שני שני מרכיבים שתכף אני אתייחס אליהם בנפרד אני אשאיר את זה שנייה אחת אבל אני סיכום מה שאני רוצה לטעון מה שאני רוצה לטעון ש יש כוח אה יש כוח ביד הסמכות השלטונית כן כמו שער ומלך למנות להם מערכת משפט למנות למנות למנות דיינים שישפטו ושאקופו. והנשיא כאן בא כמייצג של כלל העם. כלל העם שהם השליטים כמו בקיבלו עליו שאומר הרן שכל השני שני הנידונים בעלים שליטים על עצמם. רשגלותא עומד כאן כנציג העם, כבעל הסמכות השלטונית והוא זה שמעניק סמכות לדיינים בתור אותורית השלטונית. הוא נותן להם את הכוח לדון ולפסוק ולקוף. אז תראו גם את ה את ה עכשיו מזה אני רוצה להגיע לשליחותיו. אז מה זה שליחותיו? שליחותי הוא כאב דינן. אנחנו הבנו עד עכשיו ששליחותי הוא כאב דינן. שליחותי הוא של מי? של הסמוכין. מה שאני רוצה להציע עכשיו זה לא שליחותיו של הסמוכים. זה כן שליכותיו של הסמוכים, אבל לא בכובע של הראשות השופטת כמו בכובע של הראשות המחוקקת. הבנתם מה אני אומר? קצת אזרחות. לא יודע איך אומרים את זה באנגלית. יש מה יש את האותטוריטה השלטונית ה הקונגרס ויש את הראשות השופטת זה ה כןספר קורט כן השליחותי הוא השליחותי הוא כאבדינן כן השליחותי הוא כאבדינן של מי ש אומרים של הסמוכים אמר משה רבנו משה רבנו מה כשופט או כמלך כאטורית השלטונית או כאטוריתה שיפוטית, כרשות מחוקקת כרשות שופטת אז החידוש הוא שהשליחות הוא כבדננו שהכוונה היא שבוא נראה את הריבה לריבה שמינה בפרק החובה פרק המגש דבות הבדן שיחותיו ההוא לא שליחות גמורו אלא רוצה לומר דמית דשכי חסג אנחנו נעשה עצמנו כאילו אנחנו שלוחים הוא כאילו בית דין הגדול שבארץ ישראל הממונים על כל ישראל מות משה רבנו תיקנו דבנו מי לא יוכלו לדון מחכמי ארץ חוץ לארץ בלא שמיכה מה מה צריך פה את בית דין הגדול הרי שליחותיו כאב דינן זה סמוך בפי סמוך לא צריך בית דין גדול למה צריך מה הריבש מהרה פה בית דין הגדול כתוב כאן אני חושב בריב שהשיחות הוא כאב דינן כן השיחותי הוא כאב דינן זה לא זה לא זה לא זה לא בפן השיפוטי. כלומר זה לא ש שדיין ממנה דיין ממנה דיין כן אלא השליחותיו כאב דינן נובע מכוכם של בית דין הגדול שבארץ ישראל שהם ממונים על כל ישראל בעצם בית הדין הגדול שוהבים את כוחם מכלל ישראל כמו שהרמבן כותב בפרשת בחוקותיי במקור כ"ח כל מלך בישראל או סנהדרין גדולה במעמד כל ישראל יש להם רשות במשפטים אם יחרים או על העיר להילחם עליה וכולי. כלומר, בית הדין הגדול כאן לא עומד כרשות שופטת אלא כרשות מחוקקת, ככלל ישראל שיש להם הכוח, הכוח השלטון כמו הקיבלו עליו שכל אחד שליט על עצמו. רש גלוטה ששליט, שר ששליט, בית הדין ששליטים ומכ מכוח הסמכות שלהם למנות דיינים. הם יכולים לקבל הרשאה למנות דיינים גם כאשר אין סמוכים וזו ההרשעה שניתנה להם מהקמאה מהבית דין שהיו בזמן בית דין הגדול כשהיו סמוכים בעולם הם נתנו הרשאה לכל בתי הדינים בכל דור ודור להשתמש בכוח סמכותם השלטונית למנות דיינים גם אם אינם סמוכים כיוון שצורך השעה בית הבחירה למאירי כותב תראו במקור כט תראו בפסקה האחרונה ואף אלו לא מצד הדין ולא מצד עצמנו מצד שליחותם של דייני ארץ ישראל שכך נותנים לנו רשות כלומר יש כאן בעצם שליחותי כאב דינן זה אותו יסוד של נקיחת רשות ונתינת רשות רק אמרנו שנתינת לקיחת רשות נתינת רשות ברש גלותה זה לא רק על עניין הפטור זה לא זה לא דין בפטור מתשלומים שהוא משתמש בכוח ההפקר שלו כדי לבכור כדי לפתור את הדיין שתעלו מכוח זה שהוא נותן לו תוקף של דיין שדיין שפועל מכוח השלטון אז ממילא הוא נפטר אז הבנת זה היסוד ש ולכן גם כאשר הריבשא בתשובה הקודמת כשהריבש דיבר על נקיתת רשות אז הוא גם כן השתמש במושג שליחותיי אתם זוכרים במקור יג ג כן כאן הוא כותב אלא שנותן רשות מכוח רשגלותה מכוח נשיא ושליחותי הוא כעביד כלומר גם כשהריבש מדבר על מושג של לקיחת רשות מרש גלותא אז הוא גם כן משתבש בפסוג שליחותי כעביד משום שכאן כמו שאמרנו לקיחת הרשות היא בעצם מינוי תיקוף המעמד מצד השלטון אז שליחותיי הוא כאב דין הכוונה ככה אנחנו כבית דין שבכל דור ודור כ לא כבית דין כבעל האותטוריטה כבית הדין הגדול שבכל דור כציבור שבכל דור ודור אנחנו קיבלנו רשות והרשאה מבית הדין הגדול מזמן משה רבנו עליו השלום למנות לעצמנו מערכת משפט ודיינים גם אם אינם סמוכים וזה מה שרשי כותב רש"י כותב בגיטין תראו שליחותיים במקור ג שליחותיו בבני ארץ צדק עבדינן הם נתנו לנו רשות לכן המושג שליחותי הוא הוא מושג הוא מושג נכון מדובר כאן לנת רשות מדובר כאן לנטילת רשות מצד הסמוכין שוב כי כאן ה כאן נטינת הראשית היא לא היא לא בפן היא לא בפן של ה אתם יודעים מה טוב תכף אני טוב בוא רק נסיים את זה ואני יחזור למה שפתחנו זה אנחנו נסיים בעזרת השם. יש סתירה לכאורה גם ברשבא. הרשבא כותב שקבלת גירות, תראו במקור ל קבלת גירות אומר הרשבא אם יוסדת על שליחותי כבדה אחר כך הוא כותב ביבמות אה סליחה בבמות הוא כותב סליחה במו עמוד ב שאי אפשר לומר שקבלת גרות מיוסדת על שליחותיו כיוון ששליחותיו זה דרבנן אז הוא אומר לא כי גמיר שלושה גמירים מומחין לא גמיר בגלל שכתוב לדורותיכם אומר הרשבא זה הוכחה לכך שבכל הדורות מקבלים גרים. אז ממילא מה שכתוב משפט בגרים זה לא מוסב על המומחין זה מוסב על השלושה. ככה הוא כותב ביבמות. לעומת זאת בגיטים בדף פח הוא כותב ששלחות שקבלת גירות יש לומר דהנמקנה היא כתקנת הודעות והבואות ומציאנו הם הוראים ות שמקבלים גרים ואפנו שלוחי ראשונים. אז בצרחת גיסה כותב הרשבא ששליחותי הוא כאב דינן זה בגלל שכתוב לדורותיכם מצד שני כותב הרשבא שקבלת גירות זה בגלל ששליחותיו כאב דינן שזה תקנה של חכמים הרשב סותר את עצמו אומר נפתל תרו בסימן קצה ה יש במושג של שמיכה שני דינים כן היום דיין רוצה להיות דיין הוא צריך שני הליכים. הליך אחד הוא הולך נבחן ברבנות. הרבנות הראשית לישראל היא מסמיכה דיינים בתעודת יורה יורה ידין ידין. בסדר? אז הוא עושה מבחנים והוא מוכשר לכך. זה הכשרה אבל זה לא מספיק זה שהוא קיבל תעודת ידין ידין זה לא הופך אותו להיות דיין. בכדי שהוא יקבל דיין הוא צריך את הכוח מהאותטוריטה מהשלטון. מי זה השלטון? מי זה השלטון? הכנסת היום. אז זה השלטון. יש ועדה שהיא נותנת לו, היא ממנה אותו, היא נותנת לו כך לדון. אז הוא יכול לקוף, הוא יכול לקרוא לא אנשים לשלוח אנשים לכלא. מי נתן לו את הכוח הזה? לא הרבנות הראשית. היא נתן, היא רק מצמיכה אותו. מי שנתן לו את הכוח לדון ולפסוק ולקוף, זה התוריטה. זה השלטון, הוא נותן את הכוח. הרשות המחוקקת היא נותנת את הכוח, את הממשלה לא ה כן? אז בשמיכה יש שני פנים, אומר נפתלי, שמיכה זה גם פן הכשרתי. להכשיר את האדם להגיד אתה סמוך, משה רבנו הסמיך אותך. אומר שאתה קליפי, נכון? אתה אתה מוכשר לכך, יש לך את ההכשר. אתה לא אבל זה עדיין לא מספיק. אתה צריך את האותטוריטה, זה לא מספיק. אז משה רבנו כאילו עומד בשני כובעים, בכובע של הרבנות ובכובע של הממשלה. משה רבנו מחוקק. אז צמיכה צריך את שני הדברים. או אז אומר ה אומר אומר הרב נפטלי אומר רב נפטלי חכמים לא יכולים אה לא יכולים כלומר השלטון לא יכול לתת צמי יורה ידין ידין לאדם שהוא לא מוסמך הם לא יכולים זה רק זה רק מי רק הרבנות יכולה לתת רק ה רק מי שסמוך יכול להסמיך מצד ההכשרה שלו כדיין, מצד מעלת הדיין שהוא מומחה, זה רק מי שמומחה בעצמו יכול, אבל את הצד השני של הכוח לדון, את האותורית לדון, אז זה יכולים לתת את השלטון, אבל הם לא יכולים לתת למישהו לא מוסמך, לא מוכשר לכך. אם אם השלטון, הוועדה תרצה למנות דיין שהוא לא מוסמך, זה הפסלו את זה. זה לא. אז למה צריך את שני הדברים? כי אם לא היה כתוב לדורותיכם בגרות והיה צורך במומחין אז לא היה עוזר שהשלטון יסמיך כי אין כוח לשלטון להסמיך מישהו ידיות אז רק אחרי שכתוב לדורותיכם ואז התורה אומרת שאין צורך במומחים בגירות לכן עכשיו אפשר לעשות שליחותי וכאב דינן כי כל שליחותי כאב דינן עובד אך ורק מצד הממסד השלטוני הוא לא הוא לא הוא לא מטפל הוא לא יכול להסמיך אנשים אנשים לא ראויים. הוא רק יכול לתת כוח לדון, כוח לקוף, כוח לפעול מטעם מטעם האותטוריטה. זה מה שהוא יכול לעשות שליחות היום. אז לכן צריך את שני הדברים. אומר בנפטלי, צריך את לדורותיכם להגיד שאין דין מומחין. לא צריך הסמכה הכשרה למומחין, אבל עדיין היכולת לדון אז זה צריך שליחותי כבדן. לכן הרשבא צריך שניהם אשתדתינה לאחי. אז נחזור לרמבן. אמרנו שיש שלוש מקומות ברמבן. פעם אחת הוא כותב שוודאי שליחותי זה תקנה של חכמים. פעם אחת הוא אומר שזה אפשר, שזה דאורייתא. פעם אחת הרמבן כותב תלמידיו שזה ודאי דאורייתא. איך זה יכול להיות? וגם ראינו למה צריך שני דברים להודעות. גם תקנת נהילת דלת וגם שיכותיו. התשובה היא פשוטה. נהילת דלת צריך בשביל משהו ששלחותיי הוא לא יכול לספק לי. שליחותיי הוא לא יכול להכשיר דיין לתת לו השמחה כור כידין ידין את זה הוא לא יכול עם כל הכבוד לרש גלותה ולמלך ולממשלה ומי שזה לא יהיה הם לא יכולים להסמיך צריך את הרבנות שתסמיך כן אז לכן להכשיר את יותות לדון שהם דיינים לא מוכשרים אז זה חייב נעילה דלת חייב כאן תקנה של חכמים שניה דלת והפקר בית דין אפקר כמו שאומר הרן אבל בשביל שליחות אבל בשביל הכוח לדון הכוח והסמכות והאטוריטה לדון אז זה שליחותי הוא כבד דינה לכן צריך שני הנימוקים אי אפשר להסתפק באחד מהם אבל עכשיו ככה אז מה הרמבן יוצא ככה שיש לנו כאן שלוש שלושה דברים שלושה שלוש נקודות נקודה אחת הכשרת הדיין מעלת הדיין כדין מומחה דבר שני סמכות לדון קורח שלטוני לדון דבר שלישי איסור לפניהם ולא לפני אדיותות נכון שזה מצד המדיינים אז זה ככה הרמבן תלמידיו שם כתבו בשם הרמבן ביחס לאיסור של לפני ולא לפני דיותות זה ודאי שליחותי זה דאורייתא כי זה נתנו לנו רשות כמו שאומר ה כמו שאומר הרן שנתנו לנו רשות להחתיר אנשים בכתר מומחין כן כתר אמרנו כתר זה מה זה כתר כתר זה גם מעלה וגם שלטון נכון לכן הרן משתמש בביטויות כתר כלומר בית הדין הגדול נתנו לנו סמכות למנות לרשות למנות דיינים כמו שאומר ה הרמאירי כמו שאומר רש"י אז ממילא כיוון שנתנו על רשות ואומר הרן הם מחלו על כבודם ונתנו לה רשות אדרבה אין כאן שום פגיעה הממסד של ה של בית הדין כי הם נתנו לנו רשות אז אז זה פותר את הבעיה מדאורייתא שלפניהם ולא לפני דתות אז זה זה ודאי שליחותי הוא פה זה דאורייתא כשמדובר על עצם הדין אז שמדובר על ה על הכשרת הדיין אז כאן אין סמכות אין סמכות לדיין אין סמכות למערכת לשליחותה להכשיר דיינים נכון נכון? אז כאן ברור שאנחנו נזכקים לנאת דלת כדי להסמיך דיינים דתות לדון לתת להם שם של דיין שמין התורה הוא לא דיין בכלל הסמכה מעלת הדיין צריך נעילת דלת אז כאן ברור שהשליחותי הוא לא יכול להועיל מדאורייתא כי השליחותי הוא לא יכול לכפות על מעלת הדיין אז לכן שמה ברור ששליחותי הוא זה יהיה דין דרבנן זה יהיה תקנה של חכמים אין לזה תוקף אין תוקף אין תוקף לשלחותיו להסמיך מי שלא ראוי לכן שמה כל שליחותיו זה דרבנן זה מה שאומר הרמבן ברשע ביבמות שכ שמה הוא עוסק בהכשרת המומחין בהכשר במעלת הדיין כשמדובר על מעלת הדיין אז ברור שזה לא דאורייתא מה ש מה שהרמבן אומר אפשר שהוא מדאורייתא בסיפה של הדברים שמה הוא מדבר על גרות שבגרות אחרי ש אחרי שיש לדורותיכם ואחרי שאנחנו אומרים שאולי לא צריך מומחים מן התורה אז כבר הנקודה הזו של מעלת הדיין היא נפטרה אז כאן מה חסר הכוח לדון אז כאן אומר הרמבן אפשר שהוא מדאורייתא כלומר אפשר שהכוח הזה לכוח הזה של השלטון להסמיך דיינין אפשר שהוא מדאורייתא אפשר שהוא מדרבנן כמו אולי משתמע מדבר החזון איש זה שאלה האם יש האם הכוח הזה שבית הדין מסר לחכמים להסמיך דיינים כשלא יהיו סמוכים האם הכוח הזה תקף מדאורייתא אבל יש צד שבאמת הוא תקף מדאורייתא לפי מה שאמרנו תודה רבה ไป [מוזיקה]