שיעור כללי - אדם קרוב אצל עצמו - בגדרי פסול קרוב לעדות | הרב גבריאל סרף, ראש הישיבה

אין כמו ימי החורף הקרים כמו אין עונג יותר גדול כמו ללמוד בית מדרש ולהתחמם בחום של התורה אז פשוט שרמי עם שליטה אני חושב שמרבית הציבור הוא אוחזים בסוגיה של אה פגינן דיבורה וכמובן הסוגיה הזו אפשר לדבר עליה המון בהרבה נושאים אבל בחרתי להתמקד בעניין של א פסול קרוב לעדות אני רוצה לעמוד על כמה גדרים בפסול הזה כפי שעונה מביאור הגמרא והראשונים והאחרונים אז בגמרא אחרי שהגמרא מביאה את מחלוקת רבא ורבי רב יוסף האם פלגינה דיבורה באדם שאומר פלוני רבעני לרצוני שלדעת רב יוסף הלא פלגינן דיבורה ולדעת רבא אז אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע ולכן עושים כאן פלגינן אומר רבא בפלוני בעל אשתי אז גם כן פלגן דיבורה שהוא ואחר מצטרפים להורגו אבל לא להורגה. כלומר, העדות מתקבלת אך ורק לגבי הרובע, לגבי הנועף, אבל לא לגבי האישה. ואז שואלת הגמרא, מה החידוש מפלגינן דיבורה? היינוך? זה בדיוק כמו המקרה הקודם בפלוני רבעני לרצוני. אז אומרת הגמרא, מהודתם האדם קרוב אצל עצמו אמרינן, אצל אשתו לא אמרינן. כמה שמנן הייתה ואמנה שלא אומרים שאדם קרוב אצל אשתו. אדם קרוב אצל עצמו אבל לא אצל אשתו. כמה שמנן שזה לא נכון אלא גם אדם קרוב אצל אשתו. ובביאור ה בביאור השקלה ותריה כאן מה היה מה היא ההבהמינה ומה המסקנה אז נחלקו רבותינו הראשונים להבין שכולם שואלים מה ואמינה בכלל לחשוב שאדם לא קרוב אצל אשתו מה הוא דתם האדם קרוב אצל עצמו אמרינה אצל אשתו מה מהמינה הרי יש משנה ארוחה לקמן בפרק זה בורר בדף כז עמוד שהמשנה מדברת על פסולי אישות וכן א כל הקרובים מחמת אישות אז הקרבה שלהם היא פסולה מטעם שבעל כאשתו ככה כתוב שם בגמרא במשנה בגמרא שבעל נחשב כאשתו לעניין עדות אז מה הייתה ואמינה שנאמר שאדם לא קרוב אצל אשתו ולכן תתקבל עדותו על אשתו והיא תהרג. אז נחלקו בזה הראשונים כפי שאמרתי. אז אני אז אני אזכור את שיטות הראשונים בקצרה פה. רש"י בתוספות רש"י כתב א אצל אשתו לאמרינן אדם קרוב לין פלגנן דיבורה והוא ומאמנה הוא דיבורה למקטלה לחברה לקטלה למלידה כמה שמלן. אז אומר רש"י, מה שנאמר כאן בגמרא שעיתה ואמינה שאדם לא קרוב אצל אשתו, זה לא הכוונה שהוא בעלמה הוא לא קרוב אצל אשתו. ברור שהוא קרוב אצל אשתו. וברור שאם הוא היה מעיד רק על אשתו, אז אתותו הייתה פסולה. אלא כאן עניין הדין של א הסוגיה של פגין הדיבורה, הדיון ופגין הדיבורה שמדובר כאן שהוא מעיד גם על רובע, גם על הנועף. אז הייתה אהבה מינה שמתוך שאדם נאמן למקטל חברה את הנועף אז דקטילו ענ מלדידה זאת הייתה אהבה מינה אבאמינה שמתוך שהוא נאמן על הנועף על הרובע הוא יהיה נאמן גם על אשתו בעלמה אם הוא מעיד רק על אשתו זה ברור שהוא לא נאמן זה על זה נאמר נאמרה המשנה בדף כ"ז וגם תוספות כתבו כאין דברי רש"י אומר תוספות אף על גב דמתניתני בפרק זה בור במקור ב' שבעל כאשתו לעניין עדות סקדח דמחמת מיגו דמאמן לאורגו מאמן להורגה כאן תוספות ממש משתמש בביטוי שמיגו מתוך שהוא נאמן מתוך שנאמן על על הנועף על חברו הוא גם יהיה נאמן על אשתו זה פירושו של רש"י ותוספות והוא צריך עיון גדול כפי שנראה בהמשך אבל לפני שנגיע ל לקושיות על שיטת רש"י בתוספות אז נראה שיש עוד פירושים בראשונים יש א יד רמה למשל שכותב הוא מביא את פירוש רש"י וכותב שם בפסקה השנייה אלא היקה לפירושה משום דיצר עליי אך כי לפירושה מהודתם אדם קרוב אצל אשתו לא אמרינן דמישת בהילה יצרלה ואבל למיש ריה רח רחוק לגבה ולקטנה כמה שמנן דכל כמה דלא מפטרה מנה בגיטה קרובה ולגבה כלומר מדברי הדרמה יוצא שאבה מינה הייתה שמה שנאמר בעלמה שאדם קרוב אצל אשתו זה נכון כל זמן שהיא עדיין מותרת עליו כשהיא מותרת אז עדיין יש כאן קרבה ביניהם קרבה של של שארו של אשתו אבל אם על ידי עדותו של הבעל היא נאסרת עליו והיא מתרחקת ממנו כי אם היא כבר אסרוה עליו. אז כאן אתה ואמנה שכיוון שעל ידי עדותו היא נאסרת עליו אז כבר עדותו לא נחשבת עדות קרוב משום שהוא בא לרחוקה, הוא בא לרחק אותה. אבל למשט ראייה רחוק לגבה. כבר משה שהוא רואה את הזנות הוא יודע שכבר ש כבר על ידי המיסנות היא נאסרת עליו על ידי מיס הזנות בפני עצמו. אז כבר משטר יהיה רחוק לגביו. ואז הייתי אומר שנאמרנותו של הבעל תהיה כבילה גם לגבי אשתו כיוון שהיא נאסרתו זה הכוונה מה הוא דתם האדם קרוב אצל עצמו אמרינן אצל אשתו לא אמרינן בחיגב דיצר שהיא נאסרת עליו אז כמה שמנן שלו כמה שמנן שגם לאחר שהיא נאסרה עליו היא עדיין חשובה חשוב הוא חשוב קרוב לגבה משום שכל זמן שהוא לא פתר אותה בגט היא עדיין נחשבת אשתו היא גופה כמה שמנן דאדם קרוב אצל אשתו אף על פי שנאסרה עליו כל זמן שהוא לא פתר אותה בגת היא עדיין אשתו זאת הייתה אהבה מינה לפי שיטת היד רמה יש שיטה נוספת שגם עובד ביד רמה בשם איקמן דמפרש וגם עובת בשיטה מקובצת א במסכת כתובות בדף יח עמוד ב משם שיטה ישנה במקור ז' שמה השיטה מקובצת הולך איך א כן אה למה יש היה דרמה אבל יש גם לפי פירוש שהם ביארו בריש של הגמרא כשהגמרא אומרת בדברי רבא שאדם קרוב אצל עצמו ואין אדם צים עצמו רשע כשהסברה של פלגין הדיבור ההיא שכיוון שאדם יודע שהוא לא יכול להעיד על עצמו אז ממילא הוא לא מתכוון להעיד על עצמו אדם יודע מה שייך להעיד על עצמך עדות זה תמיד עדות של מקיימי דבר ולא עושה דבר. אז אדם שמעיד על עצמו בוודאי שהוא לא מתכוון לעיד. הוא לא אומר את זה בתורת הגדת עדות. אז ממילא כל מה שהוא מספר על עצמו זה בתורת איזה שיחה בעלמה. איזה דיבור בעלמה. אין איזה תורת אגדת עדות. לכן אומר רבא פלגינן דיבורה מה שהאדם אמר בתורת אגדת עדות פלוני רבעני זה מקבלים. אבל מה שהוא אמר לרצוני זה שיחה בעלמה. זה דיבור בעלמה. אין לזה תורת עדות. משום שגם המעיד לא התכוון להעיד אז הייתה ואמינה מה הוא דתמה אדם קרוב אצל עצמו אמרינן כשהוא מעיד על עצמו הוא יודע שהוא לא אין לא שייך כאן תורת אגדת עדות אז הוא לא מתכוון להעיד סתם בתורה צריכה בעלמה הוא דיבר אבל כשהוא מעיד על אשתו שמה הייתי חושב שאדם לא יודע עד כדי כך שכלפי אשתו הוא לא נחשב בתורת מעיד כן כי הייתי אומר אצל אשתו הוא חושב שהוא ככה אומרת תראו את את הדבר דברים שלשתה מקובצת תמה דמילתא וכולי דאדם קרוב אצל עצמו הוא מעולם לא מתכוון להעיד על עצמו אבל אצל אשתו אינו קרוב כל כך דני מה שלא נתכוון להעיד עליה כלל כלומר הייתי אומר שביחס לאשתו כיוון שזה קרורבה היא לא קרובה גנטית היא לא קרובה תורשתית היא קורבה שנובעת מתוך פעולה של מיסות הוא נשע אותה והיא היא בראת ביטול ניתן לבטל את האישות הזאת על ידי גירושים אז אדם ככה הייתי חושב שאדם לא עד כדי כך מחשיב את אשתו כקרבה כזו שהוא לא יודע שהוא לא שייך להעיד עליה וממילא הוא לא מתכוון להעיד עליה אלא אדרבה הייתי אומר שכיוון שהוא סבור שהאיישות הזאת היא בת ביטול על ידי גד ממילא הוא כן מתכוון העיד על אשתו ואם הוא כן מתכוון העיד על אשתו אז ממילא אז כל העידות בטלה כולל העידות שלה של הנוב כלומר עדות שבטלה מקטתה בטלה כולה ולא נאמר כאן בלגינה דיבורה כן אז כמה שמנן לא כמה שמנן שאף אגב דלא פשיטה לילן באשתו כולחי שלא נתכוון להעיד אפילו אחי כל גיני דיבור כלומר למה יש כמה שמלן שאדם א שאדם כשהוא מעיד על אשתו הוא יודע גם כן כפי שהוא מעיד על עצמו הוא יודע והוא לא מתכוון להיד כיוון שהוא יודע שאין כאן שם של עדות אז גם לגבי אשתו אז אדם יודע שאשתו היא איננה מצידו זה כמו שהוא מעיד על עצמו אשתו כגופו כמו שהוא מד על עצמו אז כשם שהוא לא מתכוון להעיד על עצמו הוא כך גם לא מתכוון להעיד על אשתו ומכיוון שהוא לא מתכוון להעיד על אשתו אז ממילא אפשר לעשות כאן פלגין הדיבורה מה שהוא אמר בתורת עדות זה מקבלים ולכן הנועף נהרג אבל מה שהוא הוסיף לומר דברים כשיחה בעלמה שפלוני בעל אשתי את על החלק הזה של אשתי את זה הם מתייחסים זה לשיחה בעלמה ואת זה לא כביל ולכן מצטרף להורגו אבל לא להורגה זה הפשט של השיטה מקובצת ופשט רביעי שמובא ב גם ברן וגם ברבנו יונה וגם בראש במכות פרק כמה סימן יג ועוד ועוד ראשונים הביאו את ביאורו של הרייבד אה ביאורו של הרי הריד לסוגיה שלנו ש הריבד פירש גם ברמבן במסכת מכות בדף ז עמוד א מביא את זה הפי דברי יסוד שכותב אותו א כותב אותו הרייבד כן הובא בראש שמה בסוגיה של אילה וטוביה תראו במקור ה אילה וטוביה קריבד ארבעה אילה וטובה שני עדים שהיו קרובים לערב אז סבר הפפה למי אמר על גבי לו ומלורחיקנינו. אז אילה וטוביה יהיו נאמנים להעיד על הלוואה למרות שהם קרובים לערב מכיוון שכלפי הלווי הם רחוקים ועדותם הישירה עליו היא עדות של רחוקים ואז השיב לו רב הונה ברב יהושע היא אטלו ואליו בתר ארזיל מלווה הרי בסופו של דבר הערב הוא ערב לחוב של הלוה אם אל הלוה הולכים אצל הערב אז ממילה אומר אומר אומר לו רב הונה בר יהושע כיוון שיש נפקותה בעדות של העדים כלפי הערב הרי אם הם מעידים לטובת אלוהי ואז פותרים אותו פותרים אותו מהשבת החוב אז הם פותרים גם את הערב יש רווח לערב אז ממילא ממילא אה ממילא הם נחשבים א ממילא הם פסולים להעיד גם על הלייבה ככה ככה ככה כותב א ככה קומרת הגמרא במכות דז ז אז אה שמה בראש במכות לא הבנתי את זה פה אבל הראש במכות גם דברי דברי הריט שעוסק בסוגת פלגין הדיבורה כלומר למה לא נעשה כאן פלגין הדיבורה ונאמר כמו שאנחנו אומרים אצלנו פלגיני דיבורה מה ההבדל בין בין הסוגיה שלנו שעושים פלגין דיבורה ובין הסוגיה כאן שאומרים שמתוך שהוא לא נאמן ללוה מתוך שהוא לא נאמן לערב הוא גם לא נאמן ללויה למה לא נעשה פלגין הדיבורה אז אז שמה כותב הרייבד את את היסוד שלו שהנה תראו ברמבן מביא אותו שהרי ודל כתב בתשובותיו במקור ו' שכל עדות שבטלה מקצתה מחמה פסול קורבה בטלה כולה ולא פגנה את גומר יש כאן איזשהו סוג של פרדוקס מצד אחד אנחנו אומרים א אה עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה כן כל סוגיית א נמצא אחד מהם קראו בפסול שהופיע בדף לאל בדף ט היא אה א משווים אותה בראשונים לדין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. כלומר, ברגע שיש עדות שחלק ממנה מקצתה בטל, אז כל העדות בטלה. אז איך איך ה איך העיקרון הזה מתיישב עם היסוד של פלגין הדיבורה? לכאורה היסוד של פגין הדיבורה הוא עומד בסתירה מפורשת לדין של של עדות שבתה מקצתה בטלה כולה. אז על זה אומר הרב וד שיש לעשות הבחנה בין עדות פסולה לבין דבר שאין עליו שם של עדות. כן? כלומר כל מה שנאמר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה זה נאמר בעדות פסולה. כלומר יש כאן שם של עדות. כלומר יש כאן אדם שמעיד על מישהו אחר אבל העדות שלו עדות פסולה. הוא פסול לעדות או העדות פסולה. אז מכיוון שהעדות הזו פסולה אז לא ניתן לקיים את מקצת העדות לבטל את מקצת העדות אומרים עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה ולכן באילה וטוביה אז שמה באמת אנחנו אומרים עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה לא שייך לעשות פלגין דיבורה כיוון שיש כאן עדות עבור מישהו אחר אבל אם מדובר על עדות על עצמי אם אדם מעיד על עצמו שמה אומר הריבד אין על זה בכלל תורת עדות אין אין מושג של עדות שאדם מעיד על עצמו. כן. היום בהרכאות יש דבר כזה שהם לוקחים את הבעל דובור את את הנאשם ווא מוסר עדות. כן זה בערכאות יש דבר כזה אבל בתורה אין דבר אין דבר כזה עדות של הבעל דבר. עדות ביסודה זה עדות שמישהו מעיד על מישהו אחר. אבל הבעל דבר הוא לא מעיד עדות. הוא טוען טענות. הוא לא מעיד עדות. זה תורת עדות. הוא טוען טענות. אתה יכול לטעון מה שהוא רוצה אבל אין לזה תורת עדות ולא אגדת עדות וזה לא לא קרב זה על זה בכלל אז אז לכן אומר הרבד כש כשאדם מעיד על עצמו כיוון שזה תורת עדות אז ממילא ממילא אין כאן שום חיסרון של עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה משום שכל העדות התקבלה מה שהוא סיפר על עצמו אין לזה תורת עדות בכלל זה סתם דברים סתם שיחה בטלה סתם דברים שאין להם שם של עדות אז למילא אין בזה שום פגם אין אין בזה שום סתירה לעיקרון שעדות שבטלה מצתה בטלה כולם משום שהעיקרון הזה נאמר אך ורק בחי גמנה שיש כאן שם של עדות על כלל על כלל התוכן הדברים נקרא עדות אז אם בחלק ממקצת הדברים הוא העדות הזו פסונה אז היא פוגמת את הכל אבל אבל אם אדם מוסר איזשהו תוכן שחלקו אין עליו בכלל תורת עדות אז אז אז מתוך כל לתוכן הזה אני דולה ומוציא את המרכיב של העדות ואני מקבל אותו בשלמותו אז לכן אין בזה שום סתירה לעיקרון של של עדות שבתם מצתה זה מה שאומר ה אומר הרי ודווקא כשהוא מעיד על עצמו שאין זה עדות כלל אלא כמי שאינו דמי שאין אדם נקרא לעצמו כדי שלומר עדות שבתה מצתה בתה כולה ודמי למדמין על במקד עדות הכתוב מדבר וכולי אכן כשהוא מיד על עצמו ועל אחר בכלל אין אני קורא בו עדות שבטלה מקצתה לפי שאין להב שמש כלל זה כתב הרי ז"ל בתשובותה ופי זה אומר הריבד להסביר את השקלה ותריה אצנו בפלוני בעל אשתי מה היה שקלה ותריה אהבה מינה הייתה שאדם קרוב אצל עצמו אמרינן מה כוונה אדם קרוב אצל עצמו אדם נחשב בעל דבר כלפי עצמו אבל הוא לא נחשב בעל דבר כלפי אשתו הוא נחשב קרוב לאשתו הוא לא נחשב בעל על דבר כלפי אשתו. זאת הייתה אהבה מינה. הוא נחשב קרוב משפחתית שישאר בשרו אבל הוא לא נחשב כמעיד על עצמו. וממילא אם הוא לא נחשב כמעיד על עצמו אז ההמינה הייתה שכשם שעדותו על אשתו אינה כבילה, כך עדותו על הנועף לא תהיה כבילה. כלומר זה בדיוק הפוך מהמינה של רש"י בתוספות. לפי הבמינה של רש"י ותוספות אז המחשבה הייתה כשמיגו שהוא נאמן להרוג את הנועף הוא גם נאמן להרוג את האישה. לפי הרבת זה בדיוק הפוך הבמינה אתה שמתוך שהוא לא נאמן על האישה כי הוא קרוב אליה אז עדות שבטלה מצתה בטלה כולה ולא אומרים פלגנה דיבורה בעדות פסולה אז הכל יפסל גם העדות על הנועב באה הגמרא ואומרת לו אדם קרוב אצל אשתו כלומר כשם שהוא קרוב אל עצמו והוא נחשב כמעיד על עצמו גם כאשר הוא מעיד על אשתו נחשב כמיד על עצמו דאשתו כגופו אז גם כלפי אשתו נחשב כפסול בעל בעל דבר. כלומר באשתו מעבר לפסול של קרוב יש גם פסול של בעל דבר. ובפסול של בעל דבר ממילא כל מה שהוא אומר על אשתו אין זה תורת עדות בכלל. כיוון שאין זה תורת עדות בכלל לכן העדות על הנועף כבילה והעדות על האישה לא מצטרפים להרגו ולא להורגע. אז הנה תראו את הפסקה השנייה ברמבן ויש ראיה לדבריו בפרקס דף י עמוד א דמרינן פלוני בעל אשתי והוא אחר מצפים להרגע ולא נרגע פשיטה ומפרקינן צק לחמינה אדם קרוב אצל עצמו אמרינה אצל אשתו לא אמרינן פירוש סקחמינה אין אדם קרוב אצל אשתו כל כך שלא יהיה עדותו שהוא מיד אלי עדות פסולה כ הייתי אומר כן זה יש כאן עדות פסולה וכיוון שיש כאן עדות פסולה אז נבטיל כל העדות לפי שבטלה מקצתה בטלה כולה אז כמה שמ לאשתו כגופו והוא נחשב כמיד על עצמו ואין זה ידות כלל כך פלגינה דיבורה כדי פגנה בגופו ככה מבאר הריבד באמת יש אה א דיון רחב האם באמת היסוד הזה של הרייבד לגבי הדין שפגיע לדיבור שהוא נאמר רק במידה עצמו הוא הוא מקובל על יתר הראשונים אה הרן כותב שאם נסתכל סתכל בכל הסוגיות בתלמוד שעוסקות בסוגיית מגן הדיבור אני נראה שתמיד ה הדיון הוא במיד על עצמו הרקתי לויתי הכל מדובר על עצמו כשהוא מעיד על עצמו שמה נאמר דין פגן דיבורה אבל כשהוא מעיד על אחרים אז אין דין פגן דיבורה יש בידוד שבטלה מקצתה בטלה כולה ובאמת אם תראו במאירי תראו במקור ח אומר המאירי אה ככה הוא מבאר כמו שיטת הריבות תדעל שעיקר כוונתו לומר שאשתו כגופו ואין עדותו שעליה עדות כלל שבעל דבר הוא אצלה כמו שהוא אצל עצמו הוא בעל דבר שאילו היה עדות כלומר אם היה לזה שם של עדות אלא עדות פסולה אז היינו מבטלים את כל העדות בביטול מקצתו אלא שאין שם עדות חל על אשתו עד שהיה העדות מבטל קצתו את קצתו ואין שם עדות חל אלא על הפלוני רק זה מה שהוא מעיד על מישהו אחר זה נקרא עדות אבל מה שהוא מספר מספר על אשתו זה כמו שהוא מספר על עצמו אין איזה שם שלדות בכלל מכאן מסיק המאירי שאם אמר פלוני בעל אחותי אם אדם אומר פלוני בעל אחותי אז הוא מעיד על מישהו אחר לא מעיד על עצמו פלוני בעל אחותי שהיא קרובת משפחתו אז כאן הדין יהיה מדות שבטלה מקצתה בטלה כולה כן הועיל ושם עדוד חל האחות או הבת הרי נתבטא כל העדות ביטול מקצתו אז באמת האחרונים הוכיחו שיטת התוספות להדיה לא כמו אה אה אה אתה יודע לפני כן אולי לפני כן נגיד יש הפי זה אפשר ליישב רב חיים בבסטנסיל ברצו סימן רצות ר צו מיישב על פי העיקרון הזה שחיג שאין שם של עדות אשם קושיה הרי יש מחלוק יש דיון בראשונים איך עושים בדיוק את הפלגין הדיבורה רש"י אומר פלוני רבני לרצוני אז הפלגין ההוא באופן כזה שפלו לי רבעני אבל לא לרצוני אלא לאנסי ככה מבאר רש"י בתוספות בדיבור המתחיל א א ואין אדם ישים עצמו רשע כן תוספות אומר שלא לא הבדיין פגן דיבור ברכת גופה לא עושים פגן ברכת גופה אי אפשר א אי אפשר אה א עד כדי כך בגוף אחד כן לקבל את זה שהוא הנרבע אבל זה לא היה לרצונו אלא לזונסו אז תוסת אומרים שהפלגין הדיבור השר שעושים הוא פגין לדיבור האחר זה פגין הדיבור שהוא פלוני רבה אבל לא אותו כן לא לא את המעיד אלא מישהו אחר אז אה אז שואל שואל רב חיים הוא מביא ששאלו לכאורה אם אם זה צורת הפלגינן אז לכאורה יש כאן יש כאן הכחשה בבדיקות בין העדים כי הרי כתוב הוא ואחר מצטרפים להורגו להרוג את הרוב ולא ולא את ה ולא את ה את ה את הנרבה. אז הרי יש פה סתירה בין היש פה סתירה חשב בבדיקות כי העד השני מעיד שפלוני רבה את ה רבה את העד השני כן את העד שמצטרף אליו כן ולא מישהו אחר אלא אותו וה העד השני שהוא הנרבע בעצמו אז לגביו עושים פגין לדיבורה ומקבלים את זה שהוא שאכן אותו פלו נרבה אבל לא אותו אז יוצא שם מכחישים זה את זה מי היה הנרבע, נכון? העד הראשון אומר שהנרבע זה היה הזה שבא להעיד איתו והעד הנרבע בעצמו מעיד שזה היה מישהו אחר. לפי הפלגינה שאנחנו עושים אז אנחנו אומרים שבעצם העד הנרבה היה מישהו אחר. אז זה לכאורה זה הקחשה בבדיקות. אז למה? אז למה יש כאן למה לא מצטרפים? למה בכלל את זה עדות כבילה? בנפשות מדובר פה על קרשה בבדיקות. אז אומר רב חיים לא אין כאן הקרחשה בבדיקות. למה? כיוון שמה שאמר העד שפלוני רבעני כן א אין על זה בכלל שם של עדות מה שהוא מספר על עצמו אין בו בכלל שם של עדות אז במה שהוא לא מתקבל בתורת עדות לא שייך להגיד שיש כאן הכחשה בבדיקות כן כי את הפרט הזה מבחינת בית הדין הוא לא סיפר בכלל הוא סיפר רק שפלוני רבה הוא לא סיפר שום דבר אחר מעבר לזה וזה נכון בנקודה הזה שהוא פלוני רבה שני העדים מסכימים שפלוני רבה נכון את הפרט הזה שהוא אומר פלוני רבעהני אז את הפרט הזה זה אין זה שם של עדות בכלל אז לא שיך להגיד שיש כאן כחשה בבדיקות על מה שלא נחל בתורת העדות זה מה שאומר רב חיים אה נחזור לעניין הזה שתוספות מוכרח מתוספות שהם חולקים על הרעבד כי תוספות אומרים תראו כשתוסות במקור ט מוכחים שלא שלא עשי פלגין הדיבור בחד גופה התוספות אומרים ותידד אם היה כהן עשוי אחותו אם היה כהן נשוי לאחותו כהן והוא מעיד פלו אני בעלי אחותי אז כאן סברה היא לרבא דם מצטרפים להורגו אבל לא להורגה ואפילו לא עשרה על בעלה אף על פי שנסרדת באונס כלומר מה איך פה נעשה את הפלגינן אם נגיד שהפלגינן הוא פלוני בעל אחותי באונס ולא ברצון אז עדיין יוצא שהוא מקבלים את העדות על אשתו על אחותו כי בסופו של דבר גם כהנת שנסה נאסרה על בעלה כתובות נא אז בכרח שהפלגין לנו שפלוני בא על ישת שאיננה אחותו ולא לא הולך אותו בכלל אז רואים מתוספות לאדיה שכן עושים פרגני דיבורה גם בפלוני בעל אחותי עושים פלגני דיבורה ולא אומרים עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה כן אז אז זה בניגוד גמור למה שהריבת כתב וגם אה וגם המאירם יש בחידושי רב חיים על הרמבם בהלכות עדות בפרק יד הלכה ז שרוצה לדייק שגם הרמב"ם לא סובר כמו הריבחינה מבחינת העיקרון משום שהרמב"ם כתב בהלכות עדות בפרק יב סליחה בפרק יג הלכה א הלכה יג במקור יח שהאיש עם אשתו ראשון בראשונו כן שהיחס בין האיש לאשתו זה זה כמו ראשון בראשון כמו שני אחים ראשון בראשון אז מוכח מכאן לפי כך אינו מעיד לו לבנה ולא לשדנה אז אומר רב חיים הנה מוכח מכאן שיש תורת קרבה משפחתית אה בין בין בין בין בעל לאשתו זה תורת זה לא לכאורה זה לפי הרייבד זה לפי הריבד יוצא שהוא יוצא שלמיס א זה כשהוא מעיד על אשתו זה נחשב כי הוא מיד כי מעיד על עצמו כלומר זה נחשב פסול של אה אז לכאורה הדברים לא מוכרחים כי באמת הרמב"ם כותב בהלכה ו' תראו לפני כן א במקור יז שכל אישה שאתה פסול לה אתה פסול לבעלה שהבעל כאשתו וכל בעל שאתה פסול לו ככה אתה פסולשתו שהאישה כבעלה כלומר הרמבם כן מביא את ה את המינוח הזה שהבעל נחשב כאשתו או שהאישה נחשבת כבעלה ולכאורה מוכח שהרמב"ם כן מקבל שיש שני דיני שני דיני של דיני קרבה בין הבעל לאשתו יש קרבה מצד ראשון בראשון קרבה של קרוב משפחה אבל מעבר לזה גם יש גם דין ש לבעל דבר ולכן מכאן לא בהכרח שהרמב"ם לא מסכים עם הרב אבל בכל זאת רב חיים כותב שמה בהלכות עדות שמכך שהרמב"ם סתם דבריו בפרק יב מנחות עדות שהוא מביא את הדין של פלגין דיבורה במקור יד אני לא נקרא את זה כעת אבל מכך שהרב הרמב"ם לא הזכיר את החילוק הזה של הרבת מתי כן עושים פלגין דיבורה מתי זה דבר שמתבקש שלפי שיטת הרבת כל דין פלגינן דיבורה נאמר אך ורק במיד על עצמו שאז אין לזה תורת עדות ואז ואז אני מקבל את כל מה שהוא אמר בתורת עדות אבל כשהוא מעיד על אחותו הוא מעיד על קרוב אחר שמה לא עשינו פני פגיל אדרבה אנחנו אומרים עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה אז אה אז אג אז אז הרמבם היה צריך לפרש את זה בפרק יב הלכה ב שם הוא הביא את כל הסוגית פלגין הדיבורה מכני כך שהרמב"ם סתם ולא ביאר שום חילוק כזה אומר רב חיים סביר מסתבר לומר שהרמב"ם לא מסכים עם הריבת בעיקרון הזה אלא הרמב"ם סובר כדעת התוספות שגם כאשר אדם מעיד על מישהו אחר הסיר פגיני דיבור אבל כאן צריך להבין את הסברה באמת מה סברת רש"י ותוספות ולפי רב חיים גם שיטת הרמב"ם מה מה הסברה לומר פלגין הדיבורה גם כשהוא מעיד על קרוב משפחה למה לא גיד ההפך עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. איך זה מתיישב עם העיקרון? עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. אדם אומר פלוני רבעני פלוני בעל אחותי אז אומר הוא נאמן כלפיה הפלוני לא נאמן לגבי אחותו. אומר הריבד לא עדוד שבטלה מצתה בטלה כולה. מה מה איך איך רש"י וטוסות הסבירו את ה התמודדו עם הבעיה הזו? אז כאן צריך לומר ש לכאורה צריך לומר שהנקודת הוויכוח כאן האם יש כאן למישה עדות אחת או שתי עדויות זה השאלה כלומר האם העובדה ש כלומר במלוי או במלויה הגדרה האם יש לפני עדות אחת או שתי עדויות האם זה מותנה במיס האגדה או בחלות האגדה חלות העדות אני אסביר כאן למישה אדם מעידות אחת על שני בני אדם לא אני בעל אחותי בסדר יש כאן אגדה אחת על שני בני אדם על אותו נועף ועל אחותו אז השאלה היא איך האם אני אסתכל על זה כעדות אחת עם שתי תוצאות או שאני מסתכל על זה כשתי עדויות נפרדות מה קובע אם זה נקרא עדות אחת או שתי עדויות אז לכאורה רש"י וטוס הריבד הגדיר שמה שקובע זה מיסה אגדה הרי הייתה כאן אגדה אחת הייתה כאן אגדה אחת ללא ספק הייתה כאן אגדה אחת אפילו אני בעל אחותי לא היו כאן שתי אגדות נפרדות הייתה כאן אגדה אחת היה כאן מיסה אגדה אחת אז כיוון אז זה נחשב עדות אחת בעיניו של הרייבד אז כיוון שזה עדות אחת לא שייך לקבל את מקצתה ולבטל את מקצתה עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. כיוון שהעידות של האחות מתבטלת אז גם העידות של הבעיה מתבטלת על הנועף. אבל מבחינת הרשי בתוספות מה שקובע האם יש כאן עדות אחת או שתי עדויות זה לא מיסי אגדה אלא חלות הידות. יש כאן שתי תוצאות נפרדות לעדות. יש כאן עדות אחת על כלומר עדות נפשות על הנועף ועדות נפשות על האחות. זה שתי עדויות נפרדות. אז כיוון שכאן שתי עדויות נפרדות לא שייך לומר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה מה שכביל כבין פלגין דיבורה מה שכביל כבין מה שלא כביל לא כביל אז כלפי אחותו זה עדות פסולה אז העדות הזו מתבטלת כלפי ה כלפי הנועף זה עדות כבילה אז היא מתקיימת זה כך צריך להגיד בפשטות א לבאר את שיטת רש"י בתוספות והרמ חושב שרשי לות מה קשה שרש >> לא אני מתכוון רש"י חולק עם התוספות האם עשינו פה גיל דבור בחד גופה או בתרי גופה הוא אמר >> מה >> תוסות אמר מה >> איפה רשי אמר מתוך >> אה איפה רשי אמר מתוך רש"י אמר כיוון הנה כן אה כן הועיל ומאמן ההוא דיבור למיקטלה לחברה ליקטל עלמילה דידה כן כן, הועיל ונאמן על אחד יהיה נאמן על השני. >> נכון, הוא לא שתמש בה בלשון מיגו, אבל זה זה אותו עיקרון. הרב קורא גמרה. קוראן >> כן גם הרן אמר הרן כן >> דוריד ונאמר הו דיבור על מקד חבוה כן ראיתי גם יכול לקרות שסתם הוא נאמן כמו אשתו >> לא מתוך שהוא נאמן הועיל ונאמן צריך להבין את המתוך הזה בסדר להבין את אבל אבל אבל זה זה העיקרון ש עכשיו מה שאני רוצה בעזרת השם לומר אולי בסוף השיעור אולי להציע דרך נוספת א כן לא נעצור עוד זה שנייה נגיע קודם כל לקושיות על על המיתוך זהו אז נעצור כאן שנייה עכשיו בוא נחזור לשיטת לשיטת אה לשיטת רש"י בתוספות. כן? אז בפשוטו רש"י וטוספות הלכו בכיוון אחד שהסברה הסברה של של פלוני בעל אשתי שהוא ואחר מצטרפים להורגו ולא להורגה המהוא דתמה אדם קרוב אצל עצמו אמרינן אצל אשתו לא אמרינן כן כמה שמנן אז מה היה שקלה ותטריה הייתה ואמינה שהועיל והוא נאמן להרוג את אשתו נאמן להרוג את הנוב הוא גם יהיה נאמן להרוג את אשתו כן מתוך שהוא כמו שתוס מחמת מי גודם מהמן להורגו אז הוא יהיה מאמן להורגה אז כמה שמנן כמה שמנן שלו כמה שמנן שלו אז אז כאן צריך להבין שוב אז מה מה אבהמינה ומה המסקנה מה הייתה אבה מינה אז הראשונים הקשו על שיטת רשי והיה דרמה הקשו על שיטת רש"י מאיך חטאיתי מאיך אתיתי להגיד שמתוך שאדם נאמן לקשה אשר הוא גם יהיה נאמן הפסול. למה ההיגיון להגיד דבר כזה? כי תראו את דברי הרן. אה וה לא מחבר לא מחובר. אומר הרן בסוף בסוף הקטע במקור ג' דהל לא אמרינה לדות שנתקיימה מצתה נתקיימה כולה. אדרבה אמרנדות שבטלה מצתה בטלה כולה. כלומר איפה מצאנו דבר כזה שמתוך שהעדות מתקיימת במקצת אז היא תתקיים גם במה? גם לגבי החלק ש פסול מה מה שיך להגיד את זה הפוך מצאנו עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה איפה מצאנו שאדם שפסול להעיד על אשתו כי היא קרובת משפחה אז תגיד לא נכון שהוא פסול להעיד עליה אבל מיגו מתוך שהורגים את הנועף אז גם להרוג את האישה מה מה ההיגיון בזה זה מחוסר הגיון לכאורה וגם היה דרמה כותב אה תראו במקום מקור ד אומר א פירש רבנו שלמה דף אגב דממנן על הסדות על גבי חברה לא ממין לגבי אשתו א מה הוא דתם אדם קרוב אצל עצמו אמרינ אצל אשתו מרינן עניין פלגין דיבורה ויל ומנה הוא דיבורה למקטלה לחברה אז ליקטלנ מלדידה כמה שמנן ומשמדסירלה דחין דפגדיבור עלם לחיוב אל הבואל אלא למטר אל האישהן למדסירן דלא פגנה דיבורה אבמה למקטלה כן כלומר מה שחשבנו שיהיה נאמן העיד על אשתו זה מדין שהוא נאמן על הנועף בגלל שהוא העיד על הנועף אז הוא יהיה נאמן גם להרוג את אשתו כי ברור שהוא פסול להעיד על אשתו לבד אבל כיוון שהוא נאמן ג כיוון שהוא מעיד גם על הנועף אז תהמינה שמיגו שמקבלים את העדות על הנועף נהרוג גם את האישה השואלת יד רמה אה אתו משום דסה בסוף הפסקה הראשונה אתו משום דסעיד הקרוב ורחוק באדדה תיסוק כדעתין דניקטל הקרוב אתו רחוק אדרבה נפטל לרחוק את הוא קרו מה ההיגיון מה ההיגיון אתה אומר בוא בוא נהרוג את הקרוב בגלל שאנחנו הורגים את הרחוק הפוך תגיד כמו שאתה פותר את הקרוב תפתור את הרחוק גם כן כן עד שבת מקצת דלה כולה ווגם ברמבן גם הרמבן תראו בפסקה השנייה במקור ו הוא גם כן אה כן ומה ש כותב ומה שפירש רשי בתוך כדי הדברים ומה מה שפירש רש"י ז"ל שם אינו נכון שהוא פירש דסקדחמינה הועיל ומאמן באו דיבור למקטל לחברה לקטלו על ידידה כמה שמלן אז הוא שואל הפירוש אומר אומר הרבנ פירוש הזה אינו נכון ועוד בר מין דין שלא אמרו בשום מקום בעדות שבטלה מתוך שנתקימה מקצת נתקמה בכולה אלא ההפך הוא הדין שכל העדות שבטלה בטלה מקצתה בטלה כולה אז מה מה איפה מצאנו ידינו ורגלינו להסביר את שיטת רש"י מה מה זה הדבר הזה גם אם נגיד גם אם נצא נקודת הנחה כמו שאמרנו לפני כן שרשי ותוסף שיש כאן שתי עדויות נפרדות ולא עדות אחת בסדר ולכן לא נאמר פה לא נאמר פה הדין עדות שבתלה מקצתה בדקולה אלא הסים פה על גין הדיבורה אוקיי מצוין פלגין הדיבורה אני יכול להבין נקבל את את העדות על הנועב לא נקבל את העדות על האישה יש כוח אבל מה עשה כדעתך שיש כאן שתי עדויות כן שתי עדויות נפרדות ואתה אומר מתוך ש מתוך שאנחנו הורגים את הרחוק נהרוג גם את הקרוב הריפ הקרוב זה עדות פסולה איך אפשר להגיד דבר כזה גם אחרי מה שביארנו שיש כאן שתי עדויות עדיין שיטת רשי לא ברורה לא מובן אז אני חושב כאן צריך להבין מה שיטת רשי ואולי רגע נבין מה המחלוקת בין הראשונים. למה הראשונים לא קיבל? אם נמצא פשט ברשי, למה הראשונים לא קיבלו את אה את פירוש רש"י? הייתי מוסיף עוד א ראיות לקושית הראשונים על רש"י. א' מסוגית אילה וטוביה. למה לא נגיד אם זה נכון מה שרשי כתב שמתוך א מתוך שנאמן הזה? נאמן הזה. למה? למה לא להגיד גם בהילה וטוביה? למה? למה באילה וטוביה אנחנו אומרים מתוך שהוא פסול לערב הוא פסול ללא? למה לא נגיד מתוך שהוא כשר ללוה הוא גם כשר לערב? שם שמה אינה ואמינה. ברור שאם הוא פסול לערב אז הוא פסול ללאה. נכון? למה לא נגיד הפוך? מתוך שהוא קשר ללא יובה הוא קשר גם א או למשל איש ירושלמי. ירושלמי מובא במקור י שכותב כתב כל נכסיו לשני בני אדם כאח והיו עדים כשרים לזה ופסולים לזה אז רבי בשם רבי מי התפלגון רבי יוחנן ורשקש חד אמר מאחר שהם פסולים לזה פסולים לזה יש כאן שני יש לנו כתב כל נכסיו לשני בני אדם כאחד והעדים הם כשרים לאחד ופסולים לשני אז רביא בשם רבי אמר שנחלקו רבי יוחנן ורש שלקיש אחד אמר מאחר שהם פסולים לאחד ממקבלי המתנה אז הם פסולים גם לשני וחרנה אמר השני אמר שקשרים לזה ופסורין לזה אבל אף אחד לא מעלה בדעתו להגיד שמתוך שהם קשרים לאחד הם קשרים לשני למה לפי רשי ותוסות לא נגיד מיגו שנאמן על אחד נאמן על שני כן אז זה גם כן שאלה ש שצריך להבין אותה ונקודה נוספת שצריך להבין כאן א היא גם בהקשר של באיביה הבאה כן באיביה הבאה באיביה הבאה בגמרא אז רש"י וטוסות לכאורה חוזרים בדיוק על אותי עיקרון שלהם כן והראשונים נחלקו עליהם אז בוא נראה את הדברים הגמרא אומרת שבאי רב הפלוני רבה שורי מה הוא ממרינן אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם קרוב אצל ממונו כן אודילמה אמרינן אדם קרוב אצל ממונו בתר דבעיה אדר פשתה אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם קרוב אצל ממונו אז גם בפה נחלקו הראשונים איך להבין את האיביה את הסלקדתך ואת המס מסקנה. קודם כל כולם כל הראשונים מקשים מה זאת אומרת כמה שמנן שאדם לא קרוב אצל ממונו. יש גמרא ארוכה בתמורה בדף כ"ח שאדם שמעיד על שורו שהוא נרבה אז א הוא נפסל הגבוה אבל לא פסול לאדיות. הוא לא הוא לא נסכל בוודאי. ככה מתבר במשנה בזבחים בדף עמוד ב כן א אם תרצו מבוא ב כן במקור כט שהמית אדם על ידי הפייד אחד על פי הבעלים אז שמה הדין הוא שיראו שיסתהבו וימכרו כן אז אז לא אין שם דין מיתה השור לא נסכל כך גם מבר בתמורה כח א כן תמורה כח ובבקמה מאז מה זאת אומרת שאדם לא קרוב אצל ממונו ברור שאדם קרוע. אדם לא נאמן להוציא להורג את ממונו. לא נאמן לומר ששורו נרבה. לחייב אותו סקילה. אז אז מה מה הפשט מה הפשט בזה שאדם לא קרוב אצלם ממונו? אז באמת רש"י א רש"י אצלנו אה הנה תראו ברשי אדר פשתה לא אמרנן אדם קרוב אצל ממונו לעניין פלגי דיבורה והשור יסתכל וכי ימינה בתמורה כ"ח רובע ונרבע על פי הבעלים אסור לגבוה ומותר להדיות דינו נזכן על מי לך דלאידו הבעלים על הרובע מי הוא הועידו ולא היה שני מהם אבל אחת דגב המיקטל על פי הבעל השור לא פלגינ דיבורה משום ממון כלומר אומר רש"י שמה שנאמר שהאדון הבעלים לא נאמן על שורו להוציא אותו לאורג זה אך ורק אשר הוא מדרג על שורו אבל אם אם הוא מעיד גם על הרובע אם הוא מעיד גם על הרובע אז הוא נאמן גם על שורו אבל גם השור נסכל כך כך אומר רש"י כן הביא אותו אה אה היה דרמה גם כן במקור יא הנה אה אם תראו באמצע הדברים רבנו שלמה זלזיל לטעמה וכאמר דחיפשי דאין אדם קרוב אצל ממונוני מפלג דיבור הבלכות כפשית כלומר באמת ברור שאדם קרוב אצל ממונו זה ברור לכן הוא לא נאמן להוציא להורג את ממונו אבל בכי הגבנה הנה ואתם בתמורה דלא לא העידו הבעלים את מי רבע או ומי רבעו שמה מדובר שהוא לא העידו מי הרובע אבל אח דגברה מקטיל על פי בעל השור לא פלגין הדיבורה משום ממון כלומר כשהוא מעיד על הרוע אז אנחנו לא עושים פלגין דיבורה אנחנו אומרים מתוך שהוא נאמן כלפי הרוע אז גם מוציאים להורג את השור ככה ככה מסביר רש"י אומר ה אומר רב דרמה לו מילתי דסבירנן דאדם קרוב אצל ממונו אמיתקטלנלה אמרת קרוב הוא הוא כשעה קרובים דינינן ואם משום דלא מפלק דיבורה אדרבה לפטרנו את רביו כלומר שואל היה דרמה לפי רשי יוצא ככה באמת באופן עקרוני בעלמה אדם קרוב אצל ממונו ואם הוא היה מעיד על ממונו בלבד הוא לא נאמן כלפי ממונו אבל אבל מה שהגמרא אומרת למסקנה שאדם קרוב אצל עצמו אמרינן אצל ממונו לא אמרינן הכוונה עניין מפלג לעניין פלגינה דיבורה דהיינו שאם הוא מעיד גם על רובע אומר פלוני רבה שורי אז בחיגבנה בחיגבנה אנחנו אומרים כאילו אדם לא קרוב אצל ממונו דהיינו שמתוך שהוא נאמן להרוג את הרובע הוא נאמן גם להרוג את האשור כך אומר כך כך באר רש"י וו שואל להדרמה מה ההיגיון אם אתה אומר שהוא פסול אם אתה אומר שהוא פסול לגבי השור אז אדרבה איך אתה הורג את הרובה תגיד הפוך מתוך שהוא קרוב אצל מתוך שהוא קרוב אצל השור והוא לא נאמן כלפי השור של עצמו אז גם יהיה פטור הרוע לפתו לתרו אבל רש"י לא אומר ככה. רש"י אומר שלמסקנה גם הרובע נהרג וגם השעון נהרג. כן? היה דרמה הלך בכיוון שונה לגמרי. הדרמה טען שהדיון בפלוני רבה שורי, כן? הדיון בפלוני רבא שורי הוא דיון באמת לגבי גוף העניין. האם אדם קרוב אצל שורו? מה שכתוב בגמרא בתמורה שאדם לא נאמן אומר אומר היד רמה זה מדובר כשהוא מעיד לבדו אבל אם היה מצטרף איתו עוד אדם תראו את הדברים במקור יא אה וחיה אמר הנה הנה א בא רב הפלוני רב שורי ואחד מצטרף עמו מה הוא מי אמרינן כשם שאדם קרוב אצל עצמו כך אדם קרוב אצל ממונו וכי מסעיד ממונה קטנה לחיובני שקעתה באדם קרוב אצל עצמו ולא ממן וכי אמרינ נודעת בעל דין כמעדים דמ בדיני ממו כ שואל יוד רמה מה בכלל השאלה אם אדם קרוב אצל ממונו או לא מה זה שונה מהודעת בעל דין הרי אדם מודה הודעת בעל דין שהשור של שהשור שלו חייב מיתה למה זה לא העיל מד הודעת בעל דין כמעדים דמה כמו שאדם מודה שהוא חייב כסף אומר אומר הדרמה לא כל המושג של הודעת בעל דין זה לא נאמר בדיני נפשות זה נאמר בדיני מני ממונות אבל כאן כשבאים להוציא לאורג את השור יש לזה גדר של דיני נפשות כי עלפינן כמיתת בעלים כך מתת השוק כך מוסיף הים של שלמה בבא קמה בפרק ד' א סימן כא שכיוון שיש דין כמיתת בעלים כך מיטת השור יוצא שכשאנחנו דנים בשאלה אם השור חייב סקילה או לא חייב סקילה יש זה גדר של דיני נפשות ובדיני נפשות קיימנן שאדם לא נאמן על עצמו אין לו דעת בעל דין בדיני נפשות כן אז אז כך גם אין הודעת בעל דין בדיני נפשות של השור כי זה אותו דבר אז לגבי אז אז ברור שאי אפשר לקבל את א את דבריו של הבעלים של השור מתורת הודעת בעל דין אי אפשר זה לא שייך פה הודעת בעלין אבל מתורת עדות זה הדיון בגמרא האם אדם נאמן על שורו מתורת עדות וכאן בטר דבעיה דרפשתה מסתבר אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם קרוב אצל אמונו ומה שאמרי לה בבא קמה מא שאין דיני אלא בזה שהמית את האדם על פי יד אחד על פי הבנים אמר לה בתמורה שרובע נרבע על פי הבנים אסור לגות לידות דלמד אינו נזכ פי הבעלים אתם בשאין אחד מצטרף עמהן כלומר כשאין אחד מצטרף עמהם אז על פי הבעלים זה רק עד אחד אבל אם היה עד נוסף זה היה מועיל ככה גם נקטו התוספות בזבוחים בדף א ע במקור ל אה תראו חמש שורות שש שורות מלמטה ונראה תם עד אינו נהרג על פי הבעלים אם אין עד אחר אמו כדי פרק על אסורים תמ דף כט גם שמה תוספות בזרחים חולק על ה חולק א על רש"י אומר שכן אדם כן נאמן להעיד על שורו במידה ואחר מצטרף עמו כן אז זה סיכום שיטת רש"י שיטת רש"י שאדם לא נאמן בכלל להעיד על שורו כי אדם קרוב אצל ממונו וכל מה שהסל וכל מה שנאמר אצלנו בגמרא שאדם קרוב א ש אין אדם קרוב אצל ממונו זה אך ורק משום שהוא מעיד על הרובע בגלל שהוא מעיד על הרובע אז מתוך שהוא נאמן על הרובע הוא נאמן גם על ה על ה על השור כך ככה גם הביא הדרמה בשמו כן אח דגברה מקטיל על פי בעל השור אז לא פלגין דיבורה משום ממון ואילו היה דרמה בתוס בזבחים נקטו לו שאדם קרוב אצל ממונו א זה אך ורק אשר אין אין אין באמת אין אדם קרוב אצל ממונו אין אדם קרוב מה שאדם לא נאמן להוציא להורג את שורו זה כשאין אחר מצטרף עמו אבל אם אחר מצטרף הוא כן נאמן אוקיי באמת במאמר מוסגר צריך באמת לשאול על הפשט של היד רמה אה אה על הפשט של הדרמה צריך לשאול אה כי יצא לפי הדרמה שלמיסה כל נקודת הדיון בסוגיה הוא לגבי הנאמנות של הבעלים על שורו כלומר הרובע פה הוא לא רלוונטי כן כן הוא הוא לא הזהות של הרובע והדיון על הרובע לא רלוונטי כי לרשי בוודאי שהדיון על הרובע רלוונטי כי אך ורק מתוך שנהרג הרובע נהרג השור אבל לגבי לשיטת הדרמה. כל הדיון כאן הוא האם אדם קרוב אצל ממונו או לא, האם הוא נאמן להרוג את ממונו או לא. זה זאת הייתה נקודת הדיון. וכמה שמלן שאדם לא קרוב אצל ממונו והוא נאמן להרוג את ממונו. אז לפי זה היה צריך לשאול למה למה הגמרא מציגה את זה בצורה של פלוני רבה שורי. לכאורה הגמרא הייתה צריכה להציג את האיבי בצורה אחרת. נרבע שורימה. זהותו של הרובע כאן ה היא לא רלוונטי מה זה רלוונטי מה הוא האם הוא נאמן על שורו לא נאמן על שורו כן זה שאל בחידושי רבקי הגר על המחנה אפרים בהלכות עדות סימן ג' שגם הסביר פשט ברמבם שאדם לא שאדם לא נחשב קרוב אצל ממונו כן ברמבם בפרק יב הלכה ב' במקור יד כותב הרמבם פלוני רבה שורי הוא ואחר מצטרפים להורגו שאין אדם קרוב אצל ממונו אין אדם קרוב אצל ממונו כך אומר הרמבם והבינה מחנה אפרים בדעת הרמבם בלכות דות סימן ג שהרמבם סובר בכלל שאין אדם קרוב אצל ממונו בכלל ככה הבינה מחנה אפרים אז שואל הרב כבגר אם זה ככה אז למה הגמרא מציגה את האיביה בצורה שפלו נרבה שורי הגמרא צריכה להגיע נרבה שורי מה הוא האם אדם נאמן אצל שורו או לא נאמן אצל שורו למה צריך למה הגמרא צריכה לקרוך את פלוני של רב אשורי מה מה הרלוונטי הזהות של פלוני במת הרייבד על אתר בפרק יב הלכה ב במקור במקור יד אמר אברהם מן המפרשים הטובים יש שם מפרשים פלוני רבה שורי שגם הרובע אינו נהרג לפי שהעדות נגעה על שורות דלא פלגינה דיבורה וגם על השור נתכוון להעיד וכשם שאינו נאמן על שורו ככה לא נאמן על הרובע דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה כלומר הריבן מביא יש מפרשים שבאמת ביארו כמו שיהיה דרמה הקשה ל רש"י אם אתה אוחז שבאמת אדם לא קרוב שאדם אדם כן קרוב אצל ממונו אז מך תיתי לומר שאם הרוע נהרג אז גם הורגים את השור הפוך תגיד כשם שלא נאמר על השור כך הוא לא נאמר לא נאמן על הרובע וזה בדיוק מה שהריבד אומר שגם הרובר לא נהרג למסקנה ככה גם לחםשנה הבין פה ב כותב לשיטת הרעבד יוצא שמסקנת הגמרא כשם שעלן שור הוא לא נאמן כאדם קרוב אדם אדם כן קרוב אצל ממונו אז כשם ש על השור שלו הוא לא נאמן כך גם על ה כך גם על הרובע לא נאמן כשם שאינו נאמן על שורו כך אינו נאמן על הרובה דעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה אז אה כן יוצא לפי הריבד אז מהמה מה באמת הפשט בגמרא? כאילו איך הגמרא אומרת שאין אדם קרוב, אין אדם קרוב אצל ממונו. אז אז הפשט בריבד ככה, שהרי לפי הריבד, כשאנחנו אומרים אדם קרוב אצל עצמו, אז הפסט זה שיש כאן פסול בעל דבר, נכון? מדובר כאן על פסול בעל דבר ולכן עשים עושים פלגין דיבורה. רק שיש רק שאדם מעיד על עצמו אז עושים פלגן דיבורה. כן? אז כשהגמרא אומרת שאדם קרוב אצל עצמו ואין אדם קרוב אצל ממונו הפשט הוא אין אדם קרוב אצל ממונו כפי שהוא קרוב אל עצמו הכוונה שהוא לא בעל דבר הוא רק קרוב אבל הוא לא בעל דבר אז כיוון שהוא רק קרוב אז בדוד שבטלה מצתה בטלה כולה הבנתם נחזור נחזור פשוט כלומר אצל אשתו אנחנו אומרים שהייתה ואמינה שאשתו היא רק קרוב ולא בעל דבר וכמה שמנן שהיא בעל דבר ולכן עושים פלגן הדיבורה נאמן להורגו ולא נאמן להורגה כי שוב לפי הריבד עושים פגן הדיבורה רק במיד על עצמו שהוא בעל דבר אבל אם אבל אם מדובר על עדות פסולה של קרוב אז אדרבה אומרים עדות שבתה מצדה בדה כולה אז בפלוני בעל אשתי הייתה ואמינה שאשתו היא רק קרוב ואז אם זה רק קרוב איזה דוד שבטלה מצתה בטלה כולה ולא נהרוג את הנועף כמה ש לא לא כשם שאדם קרוב אצל עצמו דהיינו שהוא בעל דבר אז הוא גם קרוב אצל אשתו שהוא נחשב כמעיד על עצמו ואז ממנה מצטרפים להורגו ולא להורגה עשים פלגן דיבורה אצל אצל בממונו אתה גם כנמינה שאולי נגיד גם אצל ממונו שאדם קרוב אצל ממונו כפי שהוא קרוב אצל עצמו ואז ממילא נעשה כאן יש כאן דין בעל דבר על שורו ואז ממילא נעשה כאן פלגינה דיבורה כמה שמל לא שאדם קרוב אצל עצמו אמרינן אבל אצל ממונו לא אמרינן שהוא קרוב אל ממונו כפי שהוא קרוב אל עצמו הוא לא בעל דבר על ממונו אלא הוא כמו קרוב אה כיוון שהוא כמו קרוב אז עדות שבטלה מצלדם בטלה כולם אז כשם שהוא לא נאמן על שורו כך הוא לא נאמן על הרובע טוב אז סיכום יוצא שרשי הלך כשיטתו גם באיביה בפלו לא ניבע על אשתי וגם באיב שבלא ניבע על שורי. העיקרון הוא שיש מקום לומר כשם שכהועיל והוא נאמן על מישהו מישהו כשר אז הוא גם נאמן על מי שהוא פסול. נכון? ככה יוצא. אלא שבאיה על אשתו זה נשאר רק באבהמינה ולא על המסקנה. אבל מינה הייתה לפי רש"י דהועיל הועיל ואנחנו הורגים את הנועב מיגו כמו שאומר התוספות מיגו דמאמן להורגו את ההורג הזוגה נאמן להורגה ולמסקנה לא אומרים את זה לא אומרים את זה לא אומרים את המיגוע הזה כן כמה שמנן שלא אלא הוא מצטרפים רק להורגו ולא להורגע אבל בשור בפלוני בעל שורי המיגו הזה נשאר מסקנה באמת הורגים גם את השור כן הייתה ואמינה שאדם קרוב אצל עצמו שאדם קרוב גם כמה שנן שאדם לא קרוב אצל ממונו זה זה המסקנה שכשיש פלגין דיבורה אז מתוך שהוא נאמן על הרובע גם הורגים את ה את השור ככה גם כמו שראינו ביד רמה כן אבל אח דגברה מקטיל על פי בעל השור לא פגינה דיבורה משום ממון ועל זה שאלה הדרמה מה זאת אומרת הפוך להפטרנו לתרביו אז כאן מתוספת קושיה נוספת על רש"י כן כי בסדר גם אם נקבל את דברי רש"י יוצא שיש כאן למה לגבי אשתו אתה אומר ש שהעסק שלגבי אשתו אתה אומר שה הסלקה דדחמינה נתחתה הייתה ואמינה הייתה ואמינה שנקבל את העדות גם על האישה למרות שה לגבי העדות האישה היא פסולה אבל נקבל את העדות על האישה הולילי וקטלינגברה ניקטל גם לאישה וזה ניתחה אבל לגבי פלוני בר רב שורי זה מתקבל אז מה ההבדל בין אשתו לבין שורו כן זה גם שאלה שצריך להבין אז אז אני רוצה לבאר כמה דרכים כים ברבותינו האחרונים בביאור של בביאור שיטת רש"י בפלוני בעל שורי ומתוך כך נבין גם נרצה נשתדל להבין גם את ה את האבאיה בפלוני בעל אשתי בסדר אז יש אור שמח א בפרק א יבדות הלכה ב שבאמת הקושי ברשי הוא קושי עצום כאילו מה מה שיך להגיד שהוא עילוה והוא באמת הוא פסול לעדות כלפי ממונו אבל כיוון שהוא כשר לעדות על הרובע אז הורגים את השור איך רציתי להרוג את השור הפוך תפתור את שניהם אז אומר האור שמח שיש הלכה מיוחדת בנרבה ברובע ונרבה יש הלכה מיוחדת במשנה תראו במקור אה אה אה א נכד כן מקור כד המשנה אומרת הבעל הזכוב על הבהמה והאישה מביאה את הבהמה בסקילה אז א שואלת המשנה אם אדם חטא במהמה מה חטא אלא לפי שבא לאדם תקלה על ידה לפח אמר כתוב תסתכל דבר אחר שלא תהיה בהמה עוברת בשוק ואמרו זוהי שנזקל פלוני על ידה יש דין מיוחד שהתורה חידשה וגם את הבהמה תהרוג. למה הורגים את הבהמה? מה מחטאה? אז יש דין שנקרא תקלה וקלון. כיוון שהגיע לאדם תקלה על ידה או קלון שירגידו שהבהמה הזו עוברת בשוק אז יגידו זוהי שנזכה פלון ילדה. יש דין שכן יש דין שאם אם ה הר ה הרובה נהרג הבהמה נהרגת. אז אומר אז אומר האור שמח בעצם אולי נתחיל מקושיה שהוא שואל. האוסמח שואל למה הגמרא לא הציגה את כל האיביה לא בשור בעבד בעבד בעבדו עבדו זה גם ממונו כן אדם קורב אצל ממונו למה לא דיברו על עבד למשל פלוני רבה עבדי או עבדי בא על ישת איש נאמן או לא נאמן למה למה הגמרא לא הציגה את הבעיה בעבדו רק באשורו אז אז על פי זה רוצה לבאר משום שבאמת באמת הפשט ברשי הוא כך באמת היה צריך להיות היה צריך להיות שאם אדם אומר פלוני בעל שורי נעשה פלגין הדיבורה נקיים את הדין כלפי הרובע ולא כלפי השור זה שתי ידויות כמו שאמרנו אבל יש כאן דין בתורה שמרגע שאנחנו מוצאים לאורג את הרובע אנחנו לא יכולים להשאיר את הבהמה בחיים אי אפשר בל בלתי אפשרי להשאיר את הבהמה בחיים. הדין של הבהמה נגזר מהדין של הרובע. כי יש כאן תקלה וקלון. בסופו של דבר אתה הורג את הרוע, נכון? על מה אתה הורג את הרובע? כי הוא רבה. נכון? נכון. אז אז אי אפשר להרוג את ה אי אפשר להרוג את הרובע בלי להרוג את את הנר. אז זה מה שהתכוון רש"י. הועיל ובפלוני רבשורי, בסדר? בפלוני רבשורי הועיל ואנחנו הורגים את הרובע אז אין מנוס מלהגם את את השור מדין תקלה וקלון והדין הזה נאמר רק בשור ולא בעבד בעבד אין דין של תקלה וקלון לכן הגמרא לא העלתה את הבעיה בעבד כי בעבד ברור שהעבד לא נהרג הוא פסול לעדות לעבד זה ממונו אז בפלוני רבה עבדי אז ברור שהעבד נשאר בחיים ופלוני נהרג אבל בפלוני רבה שורי בפלוני רב שורי אזזה אז אז מתוך מתוך ש מתוך שהרובה הנהרג חייבים נגזר דינו של השור ממילה שהוא גם חייב ממיטה כן זה הפשוט של אור שמח אבל שוב נראה שהדברים אה אה אה נראה שהפירוש של הדברים הוא פירוש באמת לא נכנס כל כך בסוגיה הסוגיה כאילו לקחת אותנו לסוגיה בתקלה וקלון נראה שנראה נראה שהביאור הביאור הוא א רחוק להגיד ככה כמו הר שמח אז יש זכר יצחק אז רבי רבי צלם פה ניוונת א בחלק א' סימן טו אות גם כן הוא לוקח את הדברים לצורה באופן קצת אחר כלומר א בעצם השאלה היא מה שייך קרבה דין קרוב ל דין קרוב לממונו מה שייך דין קרוב למנו המושג קרוב בדרך כלל בא בהקשר של אה בא בהקשר של קרבה משפחתית זה גם נקודה שצריך לשים לב אליה אז אז אומר אומר הזכר יצחק שבאמת ברור שאדם גם לרשי גם לרשי אה ברור שאדם היה נאמן בפשטות להוציא את את השור שלו להורג. אין שום סיבה שהוא לא ינמן להוציא את השור שלו להורג. לא שייך לא שייך כאן קרבה. זה קרוב לשור. יש לו איזה קרבה לשור. אלא הפשט הוא ככה. התורה קרחה את דין השור בעשיית דין בבעלים. דהיינו הרי התורה אומרת התורה אומרת יש גמרא ב בבקמה בקיב שהגמרא אומרת שמקבלים את יש שמה ממרה תראו במקור כ אמר רבשי אמר רבי שבתי מקבלים עדים שלא בפני בעל דין אז תי בא רבי יוחנן וכי מקבלים דיד עדים שלא בפני בעל דין וכולי וכולי אמר לרב ששת לרבי יוסי ברבי אבוזבר לך תמיד דרבי יוחנן אמר קרב והואעד בבעלה ולא ישמרנו אמר מה התורה יבוא בעל השור וימוד על שורו? כלומר, התורה חידשה שכאשר עושים דין בשור, התורה, התורה אומרת שזה נחשב כעשיית דין גם בבעלים, כי לוקחים את ממונו. אז למרות שלכאורה הדיון כאן הוא לא דיון ישיר מי באי למים על השור. אם זה דיון על מי באי השור, אז ברור שאדם לא נאמן להעיד על שורו שהוא שלו. זה לא שחדות, זה זה בעל דבר גמור. אבל כאן הדיון הוא לא למי שיך אשו הדיון הוא האם השור חייב סקילה או לא חייב סקילה לכ וממילא יוצא שגם יש כאן הפסד ממון לבעלים אז אומר הסכר יצחק מצד עצם העדות לשור להרג ברור שהאדם לא נחשב קרוב לשורו אבל התורה אומרת שכיוון שעל ידי כך שהשור יסתכל יפסיד הבעלים אז אי אפשר לקבל עדות על השור שלא בנוכחות בעליו והוא עד בבליו יבוא בעל על השור ויעמוד על שורו. אז התורה בעצם קרכה את ה את הדיון העל על על סקילת השור, כן? הנפשות של השור. קרחה את זה בדין על הבעלים. אז ממנו אומר הזכר, זה הפשט שאדם לא נאמן להעיד על שורו, שאדם קרוב אצל שורו. הפשט הוא שכיוון שהתורה אומרת שיש כאן עשיית דין בבעלים בעצם העמדת השור לנפשות אז לכן הבילים לא יכול להעיד על הדבר הזה כי הביילים הביילים הוא נחשב נידון בכך שעד כדי כך שהתורה אומרת שלא מקבלים עדות על השור שלא בפני בעליו למרות שהדיון כאן הוא על סקילת השור אז אז אומר אומר אומר הזכר צחק כך כל ההלכה הזו, כל ההלכה זו שאין מקבלים עדות שלא בפני בעל דין הואד מבעליו, יבוא בעל השוד על שורו, כל זה מותנה בכך שאין כאן דין וביאר טהרה מקרבך. כאשר יש דין וביאר טהרה מקרבך אז כאן א כאן הזכות של הבעלים לעמוד לעמוד בדין כאשר מעידים על שורו היא מתבטלת כאשר מול זה עומד דין של הוביאר טהרה מקרבך הרי ככה הוא רוצה להסביר בעבד למה בעבד למה התורה למה למה הגמרא לא צירה את הציור בעבד פלוני רבשור עבדי דין אז הוא אומר כי בעבד יש דין וביארת מקרבך הרי גם בעבד יש הלכה הגמרא בדף יט בסנהדרין אומרת במקור כ שאב דדיני מלכה קטל נפש אז אמר לו שמעון בן שטח לחכמים תנו עיניכם בואו ונדננו שלחו לאבדח קטן נפשה שדרה להוא שלחו לטענת נמי לאחה ועוד בבל אמרה התורה יבוא בעל השור וימוד על שורו אז יש גם דין שיבוא בעל השור וימוד על שורו גם בעבד אבל הדין הזה אומר הזכר יצחק הוא רק דין לכתחילה לא לעיכובה כלומר גם אם בסופו של דבר ינ המלך לא היה בה היו הורגים את העבד אב דרכת הנפשה למה היו הורגים את העבד כי יש כאן דין וביער טה הרה מקרבך כן יש דין וביאר תהרה מקרבך אז אי אפשר לבטל ובאר את הרע מקרבך שזה דין על הבית דין לבאר את הרע בגלל זכות האדון זכות הבעלים על אדון לעמוד בשת כבלת עדות על שורו עליו דור אז הזכות הזאת מתבטלת, היא לא עומדת מול דין וביאר תהרה מקרבך. עכשיו השאלה היא שביער טה הרה מקרבך גם בשור. אז תראו את הרמב"ם בלחוקות נזכי ממון פרק יז במקור כב כותב הרמבם שור שהוא שהרג את הנפש או שהיה השור של אדם טריפה אינו נסכל שנאמר וגם בעליו יומד כי מיטת הבנים כך מיטת השור וכיוון שבעליו כמת הם חשובים ואין צריך מיטה הרי זה פטור כלומר אם השור שור שהוא בעצמו טריפה והוא הרג את הנפש או שהשור היה של אדם טריפה אז הוא לא נזכה למה כי יש עקש גם בעליו יומד כי מיטת בנים כך ביטת השור אז כיוון שבעליו אם בעליו טריפה אז הוא נחשב כמת והוא לא חייב מיתה אז גם השור לא חייב מיתה כותב על זה הרעבד אמר אברהם ואם בפני בית דין הרג נהרג משום ביער טהרה אם הוא הרג אם השור הזה הרג בפני בית דין אז יש דין הוא ביער טהרה גם בשור שהרג על זה כותב המגיד משנה במקור כג ויש לחלק דהי קרא דוברתא לא כתיב אלא באדם לא נאמר בשור רק באדם נאמר הובית אדם שעשה עבירה שחבים על מיתת בית דין אז יש מצווה של הביאת מקרבך אז ממילא אומר אומר הזכר יצחק נפלא למה הגמרא שאלה את השאלה דווקא דווקא בשור ולא בעבד כי בעבד ברור ברור שזכותו של ה של האדון הבעלים של העבד להיות להיות נוכח בקבלת העדות שאין מקבלים עדית בפניו. זכותו כאן היא לא יכולה לעמוד מול מצוות בהתרה מקרבך. אז כאן ברור שעדותו של האדון הייתה מתקבלת גם על עבדו. הייתה מתקבלת גם על עבדו. למרות שעל ידי עדותו על עבדו אז בעצם היא לא מתקיים כאן. לא לא יכול להתקיים כאן הדין של התורה שיבוא בעל השור יעמוד על שורו אבל בסופו של דבר כיוון שיש כאן מצוות ביארת מקרבך אז המצווה הזו גוברת המצווה הזו אי אפשר אי אפשר לוותר עליה ולכן היינו הורגים את העבד ברור שלא ספק היינו הורגים את העבד אבל בשור כיוון שבשור אין מצוות וביארת רע מקרבך כמו שמתבאר במגיד מי שבדעת הרמבם אז ממילא כאשר כאשר אדם אומר פלוני, כאשר אדם אומר נרבעש אורי, אם אדם אומר נרבעש שורי, אז באמת הדין הוא שלא לא ניתן להרוג את השור משום שהתורה קרכה את דין השור בדין הבעלים. התורה אומרת יבוא בעל השור וימוד על שורו. אז ממילא לא יכול הבעלים בעצמו לשמש כעת על הריגת שורו. אומר הזכר יצחק, אבל כל זה כשהוא מעיד רק על שורו, אבל כשהוא אומר פלוני רבה שורי, כן, הוא מעיד גם על רובע. אז כאן אני אומר, כיוון שכלפי הרוע חייבים לקבל את עדותו מצד הוא ביאר תהרה מקרבך של הרובע, אז ממילא גם עדותו על שורוכבילה אז הורגים גם את השור. הבנתם? רבו יסאי מה פשט של הזכר יצחק מה מה הפשט ברשי מתוך שהורגים את הרובע הורגים את השור מה הפשט בזה אומר אומר הזכר יצחק פשוט הסיבה שלא שדותו של הבעלים לא כבילה על השור היא בגלל שהתורה אומרת יבוא בעל השור וימוד על שורו התורה אומרת שכאשר מקיימים דין בשור גם מקיימים דין בבילים והוא והוא זכאן לעמוד על שורו אז לכן הוא לא יכול להעיד בכ מצווה שהוא יעמוד על שורו אבל בכשהוא מעיד גם על הרובע וגם על השור של עצמו אז כיוון שברובע צריך לקיים דין והרתר מקרבך אז זה מתגבר על הצורך בעמידת בעל השור על שורו ולכן מתוך שהורגים את הרובע ויש כאן דין של וירתע מקרבך אז גם מקבלים את העדות על השור ככה מבאר הזכר יצחק. בסדר? אבל גם זה נראה שזה לא נראה כל כך מבחינת כבוד תורתם עפר אנחנו ככ כבוד רגליהם. אז זה לא נראה כל כך א הפשט בגמרא. אז אני רוצה להגיד אה ביאור אחר שלכאורה יותר יותר הולמת לשונו של רש"י. וזה יסוד שכבר כותב אותו, כותבים אותו כמה אחרונים אז אני אני רוצה להזכיר כמה מהם אז יש יש ספר של רבי חונן וסרמן שנקרא קובץ עניינים אז בספר הזה יש א מאמר בעניין פסול קרוב בעמוד קו בספר אשמה מביא רבי חמון בסרמן חוקר או בגדר של פסול קרוב ואומר בלחוני למס יש כאן שני דינים בפסול קרוב יש דין אחד הדין הקלאסי הדין הקלאסי פסול קרוב הקרוב פסול פסול אגדה אסור לקרוב להעיד על קרוב המשפחה שלו בעצם רבי חנון פותח בשאלה כמו שאמרנו כמו שהסכנו איך יכול להיות שיש שני דרגות של קרוב יש קרוב גמור שאצל אשתו ששמה אומר רש"י שהייתה ואמינה שמתוך שנקבל את העדות על הנועף, נקבל את העדות גם על האישה. מתוך שהורגים את ה מתוך שהוא נאמן לגבי האישה, הנועף הוא יהיה נאמן לגבי האישה וזה ניטח ואילו לגבי השור זה דרגה אחרת של קרוב. זה קרוב כזה שלא גמור. אז שמה כן מקבלים למסקנה כן מקבלים אומרים מתוך שהוא נאמן על הרובע הוא נאמן גם על השור אז הורגים את שניהם. למה? למה? מה ההבדל בין פלוני רבה לו שורי? תפנל בעל אשתי. למה פה אומרים מיגו ופה לא אומרים מיגו? זה השאלה. וגם בדבר נוסף הוא שואל א לכאורה על זה תכף נעמוד. אז דין אחד כמו שאמרנו זה פסול אגדה. כמו שיש פסול רשע שפסול להעיד אז גם יש פסול אגדה קרוב לא יכול להעיד על קרובו. אבל יש עוד הלכה בפסול קרוב שהמקור שלה הוא מגמרה בסנהדרין בדף בדף כח. הנה תראו אה שנייה הנה במקור כ"ז במקור כ"ז המשנה אומרת אלו הם הקרובים אחים ואחי אבי ואחי אמו בעל אחותו בעל אחות אמו בעל אמו וכולי אז הגמרא אומרת מנמילה מנמילה לתנו רבנן לא יומתו אבות על בנים מה תלמוד לומר אם ללמד שלא ימותו אבות בעוון בנים בנים בעוון אבות אך כבר נאמר ישבח אותו ומתו אלא לא ימטו אבות על בנים בעדוד בנים ובנים לא ימתו על אבות בעדות אבות מה כתוב כאן כתוב כאן הלכה בתורה שהיא הלכה בנידון הלכה בנידון הנידון לא יכול להרג בעדות קרובו בסדר כלומר הייתי אומר הלכה אחת בפסול קרוב נאמרה הלכה באגדה של העדות שזה אגדה פסול יש כאן עדות פסולה, עדות לא כבילה והלכה נוספת בתוצאה של העדות, בייסום של העדות, לא ניתן ליישם פסק דין על הנדון על פי עדות קרובו. לא יומטו אבות על בנים. נאמר כאן לא יומטו. כלומר, אי אפשר ליישם את העדות ולהעמית אדם על סמך עדות של קרובו. אז יש כאן שני פסולים. פסול אחד הוא פסול בעצם האגדה ופסול אחר בייסום. בהכלה של הדין לא עם טובות בנים >> איפה נאמר הפסוק בהגדה איפה נאמר הפסוק >> נכון נכון מה יש כאלה שיתנו שיש רק את הדין השני אוקיי אבל זה גם חידוש בסדר השאלה היא האם יש רק את הפסול השני או גם את שניהם אז רבי חולן זמן טוען ש שיש כאן את שני הדנים בסדר בסדר יש כאן את שני הדינים יש אתה שואלת בקובץ שערות בסימן סות ה רוצה לטעון שיש רק את הדין השני זה צריך לשאול את רבל חוננון זה אני לא אבל בקובץ ניין כותב שיש שני דינים אה עכשיו הדין השני הוא נרחב יותר בלא יומתו אבות הבנים הוא דין שאומר שגם אם העדות שלו יהידות על רחוק הנה תראו את הגמרא הבאה אשכחן בנים לאדדה בנים לא יכולים להעיד אחד על השני אבל בנים לעלמה למה שני בנים לא יכלו להעיד עלמה אמר רבי סברהו כדתנא אין העדים לשים זוממים עד שיזומו שניהם וישא כדתך בנים לעלמה קשרים נמצא עת זומם נרק בדות אחים כלומר אם שני בנים שני אחים מעידים על אדם אחר אז אם הם אז אם יזימו את יזימו את העדות של הבנים הללו הרי ההלכה היא שאין העדים לשים זומים שזומו שניהם אז יוצא שעד אחד נהרג על ידי עדות אחיו אז גם פה מתקיים לא ימתו אבותי הבנים יוצא שגם בכלל אם העדות הייתה על רחוק אבל על ידי העדות בייסום של העדות אז אחיו יהרג בזה אנחנו אומרים לא ימים טוב אבות הבנים אז זה גדר הרבה יותר נרחב שאי אפשר אי אפשר להרוג אחות אחים מה היא נפקמינה בין שני הדינים אומר רבי לכונותן מה נפקמינה מה נפקמינה בין הפסול של אגדה לפסול בהכלת הדין בייסום הדין נפקמינה אומר מה הדין אם העד קרוב לנדון אבל הנדון לא קרוב לעד איך זה יכול להיות אה העד קרוב לנדון אבל הנדון לא קרוב לעד איך זה יכול להיות שור השור בטח אין לו אה אה השור או הדוד של השור זה האדון שלו מה מה זה שור אין קרובי משפחה כמו שור >> שור יש לו קרובי משפחה כלומר יש כאן בשור גדר מחודש וזה וזה מה שרבי חנן לומד העד הבעלים קרוב לשור זאת הבעלים קרוב לשור אבל כז זה נקודה מעניינת שבקרבה התחדש תראו את הגמרא בכח במקור כח סנהדר כח עמוד בג אמר רבא ברחנה מעיד אדם לאשתו ארוסה אדם יכול להעיד על אשתו ארוסה אשתו ארוסה לפני שהוא נסע אותה לאישה הוא יכול להעיד עליה הוא קרוב הוא לא קרוב אליה אמרבינה לא אמר לפוקמינה אבל הול היה לא מאמן יש לו נגיעה בדבר אומרת הגמרא לאי לא שנה לפוקה לא שנה להיוולה לא מאמן מה דעתיך כדי אמר רבי חיא ברבים בשמ דולה אשתו הרוסה לאנמלה וכן היא לא תמ אינו ירשה מתו גובה כתובתה אתם בשארות על הרחמנאקל אפש רואי אכ משום יקרו ודית ויקרא ודת לגבה כלומר אומר אומרת הגמרא אל תשווה בין הדברים נכון שאשתו הרוסה, הוא לא עונן ולא מטמא לה והוא לא יורש אותה והיא זה כי שמה התורה תעלתה במושג שארו הקרוב אליו אז היא לא שאר בשרו היא עדיין לא קרובת משפחה אז לכן הוא לא הוא לא יורש אותה והוא לא מתאמ לה אבל כשמדובר על עדות זה שונה בעדות ה הבעדות לאו לא בשארות למיתה בעיקר ודייתא והר ודיתא לגב מה פשוט יקרו בדייטה מה מה שיש פה עכשיו סברה חדשה בגלל שהוא קרוב אליה יש לו עיקר ודייתא הדעת שלו קרובה אליה הוא כבר חושב עליה הוא מחוברים רגשית אז אז זה הופך אותם לקרובי משפחה זה הופך אותם לפסול קרוב מה זה פסול קרוב זה זה גדר של חשש משקר הרי אנחנו יודעים שזה לא ככה הגמרא אומרת בקנט בבבא בטרה נכון נכון? במקור א טז שזה גזירת מלך. הגמרא אומרת שמשה ואהרון לא נאמנים להעיד לחותנם. מה זה בגלל שהם לא נאמנים? בגלל שזה חשש משקר. משה ואהרון זה חשש משקר. אלא גזירת מלכי שלא יעידו להם. אז הלכנ גזירת מלכי שלא יעידו גדות. אז מה הפשוט בגמרא הזה? יקרו ודייתא. אז הפשט הוא שברור שברור שפסול קרוב לעדות זה גזירת מלך כמו שהגמרא אומרת בהבת הקנט אבל השאלה היא מה ההגדרה של קרוב מה זה קרוב איך מגדירים קרוב אז מוכח בגמרא שם בכח עמוד ב בסנהדרין שהגדרת קרוב היא לאו דווקא בשאר בשר הנה הרי על ארוסה זה לא ישאר בשר ובכל זאת הוא לא מעיד להרוסתו לא לי לאיולה ולא לפוקמינה כי יש כאן נקרא ודייתא כן יש נפקמינה גם נפקמינה תהיה שאדם לא נאמן להעיד על רוסתו אבל קרובי רוסתו הוא כן נאמן על קרובי הרוסתו מה שבאשתו לא הוא לא נאמן להעיד על גיסו אבל על על ארוסתו כיוון שהיא לא שאר בשרו אז רק כלפיה הוא פסול משום קרבה כלפי קרובי משפחתה לא כלומר יש כאן חידוש דין שב בהגדרה של קרוב זה גם לא קרבה משפחתית לא בהכרח קרבה משפחתית זה ודאי גם קרבה משפחתית אבל לא רק גם על שארו גם על ארוסתו שיננה שארופסול למה כי בפסול קרוב הכל תלוי בקרוב ודייתא כן יש רבל חונון בבבאב בטרות תכד שכותב מה הדין אם אדם מעיד על מישהו שהוא קרוב משפחה שלו אבל הוא לא ידע שהוא קרוב משפחה שלו אה אחר כך עשו חשבון להתברר שהוא קרוב משפחה זה העדות כשרה או לא אומר כן העדות כשרה למה כיוון שאין כאן יקרו נכון שביולוגית הם קרובים זה לזה אבל הוא לא ידע מזה כיוון שהוא לא ידע מזה אז אין כאן עקרו ודיתא חידוש עצום זה חידוש עצום של הרחונן אבל בין כרגע אם נקבל את זה או לא, אבל העיקרון הוא שיש כאן עקרו דייתה, יש כאן גורם שנקרא עקרו בדייטה שהוא מגדיר את הקורבן. אז מן התחדש כאן דין עקרו ודייתא של האדון כלפי שורו שזה גם כן גדר של קרבה. אז מילה אומר רבי חונון אבל זה חד צדדי, זה לא דו צדדי. ה אין אין קרוב דייתא של השור כלפי בעליו. כן. לא יודע תגידו בכלבים אני לא יודע מה זה לא אין אין עקרו די אז זה לכן אז זה תהיה נפקמינה זה תהיה נפקמינה הנפקמינה תהיה בחיגבנה שיש כמו שאמרנו הנפקמינה בן שני הדינים בחי גבנה שהאדם קרוב העד קרוב אצל אצל הנדון ונדון לא קרוב אצל העד וזה המקרה של פלוני רבשורי דהיינו דהיינו הפשט ברשי כך ש ש אה או אתה אומר ככה כלפי הדין של האגדה הדין שפסול הגדה שמה אני אומר את הסברה של מתוך דהיינו הפסול וזה נקודה מאוד חשובה כשמדובר על פסול הגדה שהתורה הפסלה קרוב להגיד אומר רב חונון וזה נקודה מאוד מעניינת שיש כאן פסול שהעדות אינ איננה כבילה ככה הוא אני אסביר את זה בהמשך אוקיי העדות איננה כבילה בבית דין לא מקבלים אותה בתורת עדות כשאדם מעיד על קרובו אז ממילה אומר רבחונן כשאדם מעיד גם על מישהו אחר פלוני רב שורי אז כיוון שהדברים שלו מתקבלים בבית דין בתורת אגדת עדות כיוון שהוא מעיד על קרובו אז מתוך שהם מתקבלים על קרובו על על על מתקבלים על האדם הזר יש להם תורת קבל תורת עדות ונתקבלה בבית דין כעתות אז גם היא היא ממילא מתקבלת כעתות גם לגבי גם לגבי ה גם לגבי השור אוקיי אבל גם לגבי השור אוקיי אבל יש כאן שאלה נוספת מה עם הדין השני שלא יומטו אבות על בנים שלא מבצאים פסק דין על הקרוב א הם לא הורגים קרוב על סמך עדות קרובו פה אומר רבי אלחונון כאן בא לידי ביטוי ההבדל בין האישה ובין אשור אישה אפשר להגיד שיש כאן קרבה דות צדדית גם העד קרוב לאישה גם האישה קרובה לעד לבעלה אז לכן גם אם נגיד שמצד הפסול של הגדת העדות בקרובים אפשר להתגבר על הפסול הזה על ידי כך שנאמר שמתוך שאנחנו מקבלים את העדות על על האדם השני על ה על הנועף, על הרובע, אנחנו מקבלים את העדות גם על ה גם על האישה וגם על על הש. זה נכון. אבל כשאנחנו מגיעים לשלב השני, לשלב שייסו של החלת הדין ויסום הדין ויסום פסק הדין, שמה בתוצאת העדות יש הבדל בין השור ובין האישה. באישה יש דין שלא ימטו אבות הבנים. אתה לא יכול להרוג את האישה שמח עדות בעלה. גם אם אתה יכול לקבל את העדות על האישה מתוך שקיבלת את העדות על מישהו אחר אבל אתה לא יכול ליישם את פסק הדין על סמך עדות הבעל באישה אבל בשור כיוון שהשור הוא חד כיווני רק ה רק העד קרוב לשור אבל השור לא קרב לא קרוב לעד אז כאשר זה דין בנידון כשאתה בא להרוג את השור אז אתה זה לא אין כאן את החיסרון שלא יומתו אבות על בנים בשור לא שיך להגיד איך אתה הורג את השור עצמך קרוב. לא, העד הוא לא קרוב של השור. בסדר? כלומר, השור לא קרוב לעד. זה מת. השור לא קרוב לעד. העד קרוב לשור, אבל השור לא קרוב לעד. בסדר? אז עוד פעם, השורש של ההבדל בין פלוני בעל אשתי לבין פלוני בעל שורי לשיטת רש"י הוא שבבי שלמה לגבי השלב הראשון של הגדת העדות, אז אפשר להתגבר על זה מתוך בסברה של מתוך. הסברה של מיגו אומרת שמתוך שהעדות הייתה כבילה לגבי אדם אחד, אנחנו נסביר את זה אחרי יותר, זה יותר אני אסביר את זה יותר אבל כרגע בשלב הזה נגיד זה בצורה פשוטה מתוך שהעדות הייתה כבילה על אדם האחר היא גם כבילה לגבי היא נשמעת היא מתקבלת בתורת ידות גם לגבי השור או האישה בשלב הזה הם שווים אבל שמגיעים לשלב הדין השני בקרבה בפסול קרובים שהוא לא יומטו אבות על בנים הדין הזה מתקיים הם רק באישה ולא בשור כי באישה יש קרבה דדית אבל בשור העד קרוב לשור אבל השור לא קרוב לעד אז כשאנחנו מדברים על השאלה שלא ימתו אבות על בנים שאומרת שאי אפשר להמיט את הנידון על סמח עדות קרובו אז כן אפשר להרוג את השור על סמח עדות ה הבעלים כי השור לא נחשב קרוב לבעל לבעלים שלו הבעלים כן נחשב כובדית יש חד צדדיםדי לא דו צדדי וממילא אומר הרבי חנן מובן גם הקושיה של האור שמח למה הגמרא לא שאלה את זה בעבד? כי בעבד יש עקרו ודתדות צדדי. גם העבד נחשב עקרו יד כפי אדונו וגם האדון כלפי העבד. אז ברור שכלפי העבד לא היו הורגים את העבד אבל את השור כן הורגים. בסדר? הגרי סולובייצ'יק בחידושם לזבוחים בדף עולך בכיוון אחר לגמרי והוא אומר גם כן את אותו עיקרון יש שני דינים יש פסול אגדה ויש פסול נקרא לזה פסול תוצאה לא יומתו אבות הבנים רק לגריז סולובייצ'יק ברור שבשור יש רק את הדין השני אין את הדין הראשון ברור שבעיניו בעיניו ברור שאין שיך אין לא שייכר כאן מושג של של פסול קרוב באגדה כשמדובר על כשמדובר על ש לא היה אומר לו היה דין כזה אז ברור שלא היה שייך כאן מיגו ככה הוא אומר אם היה דין שאדם פסול להעיד על קרובו לא שייך מיגו להגיד מתוך שהוא נאמן לזה הוא נאמן לזה אז הדין הזה לפי דעתו בכלל לא קיים בשור מה שקיים בשור זה הדין השני. כיוון שדין השור ודין הבעלים הם קרוחים זה בזה. כרי ברגע שעושים דין בשור, עושים דין בבעלים. כמו שעל דרך שאמר הזכר יצחק. אז לכן כלפי הדין הזה כן אפשר כן אפשר לומר מיגו. כלפי הדין שלה, הדין השני שלה, ייסום, אז כן אפשר להגיד מיגו. מיגו שהוא נאמן, מיגו שמיישמים את הדין כלפי הרובע, מייסמים את הדין גם כלפי השור. אבל את הדין של האגדה, אם היה קיים, הדין של הגדה, אם היה קיים בשור, לא שייך מיגו. אז ככה הוא רוצה להסביר פשט ברשי. דהיינו, כיוון לדעתו בשור אין פסול של קרוב באגדה. אין פסול של קרוב באגדה. מה נשאר? רק הפסול של הייסום שלא יומטו אבות על בנים, של ההכלה של הדין. בהכלה של הדין לפי דעתו שמה נאמר המיגו. שמה אפשר לומר מתוך מתוך שאנחנו מיישמים באחד אנחנו מייסמים בשני וגם את זה צריך להבין ויש פשט שלישי של השערי יושר בשער ו פרק יא אחר כך אני אחזור אני אני אסכם את זה בסדר בשער ו פרק יא רב שימשקוב מביא דברי היד רמה הירמה הרי הזכרנו שסובר שלמה למה למה הייתה ואמינה שהבעל נאמן העיד על אשתו? אבל מינה הייתה כיוון שהוא אוסרה עליו הוא עוסר אותה עליו אז שואל שואל שואל רבי שמ טוב הרי מה שהוא אוסרה עליו זה רק על הצד שהעידות שלו אמת אבל אם על הצד שהעדות שלו שקר ואשתו לא לא נעסרה עליו הוא שיקר אז נמצא שהעדות שלו פסונה כי הוא באמת היה קרוב אז איזה מין עדות זאת עדות עדות חייב לתת עדות כשרה על שני הצדדים, גם על הצד שהעדות ידות אמת, גם על הצד שהעדות ידות שקר. לדוגמה, יש מנחת חינוך במצווה ד' אות יד. מה הדין בעידי קידוש החודש שהם נולדו בראש חודש ניסן? נולדו בראש חודש ניסן. עכשיו הם באים אחרי 13 שנה באים בראש חודש יסן עצמו ורוצים להעיד שהיום ערב לפני כן הם ראו את המולד אה אז מה קורה כ אם אתה מקבל את העדות שלהם אז הם גדולים והם קשרים אבל אם הם שקרנים אז הם קטנים מסולים לדות אז אומר א אז אומר המנחת חינוך העדות פסולה. העדות חייב להיות כשרה גם על הצד שהם עדים פסולים, גם על הצד שהם שיחה, גם על הצד שהם משקרים באמת רב שמנאה מסביר את זה אחרת זה עדות שהי אתה יכול להזימה. אם יבואו עדים ויזימו את העדים הללו אז תברר שהם קטנים והם פסולים לעיד. אז העדות שהיא אתה יכול להזימה. ככה כך שואל א רב שמן. אז מה הפשוט ביד רמה? שכיוון שעל ידי עדותם הם כיוון של ידי עדותו של הבעל אז התברר שהיא רחוקה ממנו אז אתה ואמינה שהעדות שלו תועיל כי היא רחוקה מה זאת אומרת אבל הצד שהוא משקר אז היא קרובה אז אומר רב שמון כמו שאמרנו שיש שני דינים שני דינים בהגדה בפסול קרוב דין באגדה ודין בייסום בתוצאה של העדות באמת באמת כל מה שדיבר היה דרמה זה אך ורק בשלב של היישום דהיינו בשלב של האגדה ברור שהאגדה צריכה להיות על כל פנים כשרה גם על הצד שהוא משקר רק מה כאן כיוון שהעידות שלו הוא מעיד הוא מעיד עיקר העדות אומר רב שמעון היא על הנועף עיקר העדות היא על הרובע זה עיקר העדות אלא משתלשל מתוך האגדה של העדות על ההל על הנועה מתוך האגדה של דות על הרבה משתשל גם דין על האישה דין על ה על הלשור עיקר ככה הוא טוען עיקר העדות על הרובע על הנועף אז כאן אני אומר בשוב בחלק של האגדה אני אומר מתוך שהעדות כבילה על זה גם עדות כבילה על זה מתוך שעידות כבילה על הנועף היא תהיה עדות כבילה על האישה אז זה אני יכול לומר כשאני מגיע לשלב של הייסום שלא יומטו אבות על בנים לא ימטו אבות על בנים אז כאן אני אומר כאן הייתה מינה שכיוון שכשאני בא ליישם את הדין בשעת עשיית הדין האם אני האם אני מיישם כאן דין על קרוב על על הנדון שהוא קרוב לא התשובה היא לא בשעה שאני בא ליישם את הדין על האישה נכון אז היא כבר נאסרה על בעלה אז היא כבר לא קרובת משפחה אז כשכש ש הייתה ואמינה הייתה ואמינה שככשיבואו ליישם את הדין באישה אין פלחיסר אין כאן חיסרון שלא יומתו אבות על בנים כיוון שבשעה שבאים לישם את בשעת עשיית הדין האישה הזו אסורה לבעלה היא כבר רחוקה לכן אתה ומינה שהורגים גם את האישה כמה שמלן לא שהאישה נחשבת קרובת משפחה גם אחר שהיא נעשרה כל זמן שהיא לא נפטרה בגט מה שאין כן בשור בשור בשעה שנבוא ליישם את הדין דין בשור השור הזה כבר הוא שור שמיועד לסכילה הוא כבר הוא לא שור שעומד לשימוש של הבעלים אז הוא כבר שור שהתרחק מהבעלים ככה אומר רב שימן זה שור שהוא כבר לא שייך לקרו ודית אבל ברגע שבאים ברגע שבאים לסכול את השור אז כבר התבטלה הקרבה שלו כבר הוא כבר לא עומד לשימוש לכן למיסה ניתן להרוג את השור ואין כאן חיסרון לא מצד האגדה ולא מצד האיסום בסדר בסדר? אז זה לסיכום שיטת רבי שמעון. כשמדובר על הריגת האישה אז הייתה ואמנה שכיוון שכיוון שהוא נאסרה עליו בשעת עשיית הדין אז אין את החיסרון שלא יומאו אבות על בנים. אין את החיסרון הזה. כיוון שבשעה שבאים לעשות בדין אז היא כבר רחוקה. כמה שמנה לא שכל זמן שהיא לא נפטרה בגט היא עדיין אשתו אבל בשור כיוון שהשור הזה עומד להסכילה הניתוק בין הבעלים לשור הוא ניתוק עובדתי הוא עומד להסתכל אז לא שייך כאן להגיד שמתבצע כאן משהו בשור על ידי עדות קרובו אז לכן השור נסכל אבל האישה למסקנה לא נהרגת כן ככה מסביר רב שימן כן יש כאן עוד עריך הרבה אבל אמ על פי אני אומר עוד א אז כבר אנחנו כבר עברנו כבר לבאר את הביאור של פלוני בעל אשתי גם כן אז נגיד רק עוד פשט אחד שכותב ב מובא בקובץ שיעורים בסוף קונטרס דברי סופרים יש מכתבים אז תראו שמה בחלק ב' בכובד שיעורים בעמוד קכב יש המכתב מרב צבי יהודה ליבמן כן אח של אח של רב חונן אז אה אז הוא כותב הוא כותב שהפשט ברשי בתוספות הוא בדיוק הפוך מהרייבד הריבד אמר שהייתה אבה מינה שאשתו היא רק קרוב וכמה שמנן שהיא בעל דבר לפי רשי זה בדיוק היה הפוך הייתה ואמינה שאשתו היא רק בעל דבר ולא קרוב וכיוון שהיא רק בעל דבר אז שוב בבעל דבר מה החיסרון בבעל דבר שהוא לא יכולה אולי שאין לזה תורת עדות. אז כשמדוברה על בעל דבר והוא מעיד על מישהו אחר אז אומר מיגור שזה נחשב עדות יש איזה תורת עדות לגבי האחר זה יחשב תורת עדות גם לגבי עצמו בבעל דבר אפשר להגיד אפשר להגיד מיגו אבל כשבאים לייסום כן באים לייסום אז אז שוב אז הייתה ואמינה הייתה ואמינה שפסול אישה זה רק פסול רק פסול בעל דבר כיוון שזה רק פסול בעל דבר אז אז אומרים מיגו מיגו שהתקבלה עדות לגבי הפלוני גם תתקבל עדות לגבי לגבי האישה כמשן שבאישה יש גם פסול קרוב מה פש פסול קרוב בפסול ביסום שלא יומטו אבות על בנים שאי אפשר להרוג את האישה בעדות בעלה אבל לכן לא ניתן להרוג את האישה מצד הפסול של התוצאה של העדות אוקיי אז אם כן לסיכום אנחנו רואים באחרונים שה הכיוון של רש"י להגיד מיגו י כאילו בוא נר ככה הכיוון ברשי להבין להגיד מיגו הוא לומר שכאשר מדובר על פסול הגדה אז ככה לפי רבל חוננון נקד לפי רבי חוננון ואחיו בוא נאמר ככה לפי רבי חונן ואחיו כאשר מדובר על פסול הגדה אז אפשר להגיד שמיגו שהדבר מתקבל כעתות על אדם אחד הוא קבל הוא התקבל כעדות גם על גם על הקרוב. אוקיי? וכאשר לגריץ לובייצ'יק אומרים לא. כשמדובר על פסול אגדה אז לא שייך להגיד מיגו. אבל בייסום של ההלכה כן אפשר להגיד מיגו. מתוך שמיישמים את ההלכה בזה אז מי את ההלכה בזה. בסדר? עכשיו אני רוצה להסביר מה מה כאן מה כאן הנקודה ומה הסברה פה. אוקיי. אז ממש כמה דקות. מה מה שחשבתי להסביר אחר כך מצאתי שהרגצ'ו וחוקר בזה הנקודה היא ככה צריך לחקור מה הגדר של פסול קורבה נכון אמרנו זה אמרנו זה גזירת הכתוב הגמרא בקנט בבטרו אומרת זה גזירת הכתוב מה הייתה גזירת הכתוב בקרוב שקרוב פסול העיד מה הייתה גזירת הכתוב חוקר בזה הרגצ'ובר ב בכללי התורה והמצווה בחלק ב' אומר ככה, אפשר לומר שה אפשר לומר שהגדר של גזירת הכתוב הוא שאנחנו צריכים להתייחס לעדות של הקרוב כאילו ודאי משקר. דהיינו גזרת הכתוב הייתה שהעדות של הקרוב יש להתלחס עליה כעדות לא אמינה, כעדות שקרית. למרות שזה לא נכון. למרות ש למרות שמשה ואהרון לא חשודים לשקר. אבל גזירת מלך להתייחס אל העדון שלהם כעדות שקרית ככה חשבתי לאשב את קושיה שלכאורה יש לקשות על הטומים אתם זוכרים שלמדנו את הטומים בסימן צדי סעיף קטן יד הטומים טען שאפשר לפסוק אפשר לפסוק בדיני ממונות על סמך עוף פורח אפילו ידיעה לא צריך דווקא עדות אפשר גם ידיעה ככה ככה טען מסוגת נחבל בשבועות מד אז כולם אז לכאורה קשה על קשה על הגטומים אם זה ככה למה משה ואהרון לא נאמנים להעיד על חותנם גם אם נגיד שאין כאן עדות אבל יש כאן ידיעה הרי יודעים כי הם לא משקרים אז אפשר אז למה לא נדון למה לא נפסוק למה שהבית דין לא יפסקו על סמך ידיעה התירוץ הוא שזה זה בדיוק החידוש של התורה. התורה חידשה לפי הפשט הזה שיש להתייחס לעדותם של משה ואהרון כעדות לא אמינה, כעדות שקרית, כאילו ועוד עם משעקר. אז אי אפשר להגיד שיש כאן אפילו ידיעה. ככה חשבתי להסביר. זה החידוש של התורה לפי הרגת שובר. התורה אומרת שיש להתייחס לדות הקרובים כילדות פסולה, כילדות שקרית. או שלא. אפשר לומר שהעדות אפשר לומר שהגזרת הכתוב לא אומרת שיש כאן עדות שקרית. יכול להיות שהעדות עדות אמת אבל העדות איננה כבילה בבית דין. היינו בית דין לא יכולים לקבל את העדות הזאת. היא לא עדות כבילה. זה לא זה לא בעיה באמינות של העדות. העדות הזאת איננה כבילה. בית דין לא יכולים לקבל אותה כעדות. אוקיי? אז מה היא נפקמינה? מה היא נפקמינה? אני חושב שהנפקמינה היא בסברה של מתוך. אם אתה אומר שהגזרת הכתוב של התורה אומרת שיש להתייחס לעדות כילדות שקרית, זה גזרת הכתוב. אז כאן לא שייך סברה של מתוך. מה ציך להגיד? מתוך שקיבלת את העדות על על הרחוק, תקבל את העדות על הקרוב. אבל העדות של הקרוב מבחינת התורה זה עדות של שקר. לא שיך להגיד את זה. התורה אומרת גם אם אתה יודע שזה אמת אבל אתה חייב להתייחס לכדות של שקר. אז לא שיך להגיד שמתוך שקיבלת את העדות, מתוך שקיבלת את העדות על הקרוב, על הרחוק, תקבל את העידות על הקרוב. זה עדות של שקר. לא שייך מיגו בעידודות של שקר. אבל אם אני אומר שזה גזירת שגזירת הכתוב היא מצד בית דין היא לא מצד העד מצד העד איך אומר הרבי חונן שמה אומר כ עד לא נקרא פסול הרי בכל סוגיית נמצא אחד מהם קרוב או פסול למה זה נקרא קרוב או פסול הרי גם קרוב הוא פסול התשובה אומרת בכל קרוב הוא לא פסול העדות שלו לא היא העידות אמינה אבל העידות לא כבילה היא עידות טובה, היא עידות שהיא אין בה חשש משקר, היא עידות נאמנה, רק היא לא כבילה בבית דין. אז אם אם הבעיה זה בעיה טכנית, זה בעיה טכנית שבית דין לא מוסמחים לפסוק על פי הילדות הזאת, לא לקבל אותה ולא ליישם אותה. הם לא מוסמחים. אז כאן אפשר לומר שמתוך שאתה שבית דין בעצמם מקבלים את העדות האל זה על מישהו אחר זה כבר התקבל בבית דין בתורת עדות אחרי שזה תקבל בבית בתורת עדות אז אי אפשר להגיד מיגו זה הסברה של רשי אפשר להגיד מיגו מתוך שכבר זה כבר התקבל בבית דין שמו את זה בפרוטוקול כתורת עדות אז כל ההשלכות של העדות כבילות בבית דין כולל האישה כולל השור רק בחלק של הייסום יש הבדל בין האישה לשור. אי אפשר ליישם את ה אוקיי? אז פה גריסלובייצ'יק טוב אני רוצה להתפלפל פה. הוא טוען שגם בחלק של הייסום אפשר להגיד כיוון שזה עניין טכני שאי אפשר ליישם את הדין של אחד בשני על ידי השני. אז גם על זה אפשר להתגבר על ידי מיגו. אבל אפשר לגבי זה אפשר להתווכח. אוקיי? אבל מה שאני רוצה לטעון, דרך אגב, יש דבר מעניין. הזכר יצחק בסימן יד מסביר פשט ברשי למה היה מיגו. כי הוא אומר, הרמב"ם כותב בהלכות אה בהלכות א עדות בפרק יגא א' במקור יט שקרובי משפחה מצד האם זה קרובים מדרבנן, זה לא מדאורייתא. קרובי משפחה מצד אישה ומצד האם זה קרובי משפחה ודרבנן. אז אומר הייתה והמינה בגמרא שאדם קרוב אצל עצמו אמרינן אצל אשתו לא אמרינה כוונה הייתה סברה שאדם קרוב אצל אשתו רק מדרבנן זה לא מדאורייתא כמה שמנן ש קרובה גם מדאורייתא מה מה מה מה מהמה מה אכפת לי אם זה דאורייתא דרבנן אומר אומר הזכר יצחק הייתי חושב ש זה לכאורה צריך להבין מה ההבדל בין פסולי ידוד דאורייתא לבין פסולי ידות דרבנן פסולי עידות דאורייתא זה גוף העידות פסול. פסולי עדות דרבנן בית דין בית דין החכמים לא יכולים לפסול את העדות הם רק יכולים לא לקבל אותה זה הכוונה בית דין לא עדות כשרה מדאורייתא אז בית דין יכולים לפסול אותה בית דין להגיד שהיא ש שהיא עדות עדות שקרית לא כלומר לפי לפי הזכר הזכר צריך יוצא ככה שפסולי עדות דאורייתא זה עדות לא אמינה פסולי עדות דרבנן זה עדות לו כבילה. אז לכן הוא אומר, לכן הוא אומר הייתה ואמינה הייתה ואמינה ש הייתה ואמינה שמיגו זה הפשט ברשי מיגו שקיבלנו את העדות על על הנועף נקבל את העדות על האישה. למה? כי עדות על האישה זה פסול עדות דרבנן זה רק עדות לא כבילה. כיוון שזה רק עדות לא כבילה אז מתוך שקיבלנו את הגוף העדות כלפי הרובע אז בית דין קיבל את זה כבר בתורת עדות אז כיוון שזה תקבל בתורת בבית דין אז אפשר כבר לעשות את זה גם לאישה אומרת הגמרא לא פסולי ידות של של האישה זה גם דאורייתא זה דאורייתא זה כבר זה כבר ודי משקר אז אז אי אפשר לעשות אמיגור הבנתם אז מה שאני רוצה לטעון אולי שאולי זה שורש הוויכוח בין רש"י ותוס תוספות לבין הראשונים האם אומרים מיגו או לא אומרים מיגו שרשי וטוספות סברו שפסול קורבה זה פסול אגדה גם מדאורייתא הוא פסול אגדה הוא פסול שהעידות לא כבילה זה לא שהתורה גזרה שהעידות לא אמינה אלא העדות לא כבילה בבית דין אי אפשר בית דין לא מוסמחים לקבל אותה בתורת עדוד אז כיוון שבית דין לא מוסמחים לקבל אותה בתורת עידוד אז אתה ואמינה שמתוך שהיא כבר נתקבלה בבית דין בתורת עדות כלפי הנועף אז היא גם תתקבל בתורת עדות כי התורה כבר כבר הבית דין קיבלו את זה בתורת עדות אז כיוון שכבר קיבלו את זה בתורת עדות אז התאו מינה שגם נהרוג את האישה כמה שמנ שיש כאן בעיה מצד לא ימיוטו אבות על בנים כמו שאומר רב שימן שקופ אי אפשר לגבי הפרט הזה אי אפשר ליישם פסק דין על סמך העידות זה כבר בעיה בייסום ככה לפי רב שימן לעומת זאת הראשונה שנים אחרים אחרים סברו שאין שום אבאמינה לומר מיגו בפסול של בפסול בפסול הגדה של קרובים משום שביניהם החידוש של התורה שצריך להתייחס לעדות של כלפי של הקרוב כלפי כעדות ודי שקר זה עדות של ודי שקרית בעדות שהיא ודאי שקרית מסתבר לומר שלא שייך להגיד שמיגו שמיגו שנאמין אותו לזה נאמין אותו לזה אדרבה אדרבה נגיד שכלפי הקרוב התורה החידשה שצריך להתייחש לידות הקוב כאילו עם משקר לכן לא שייך מיגו אולי זה יכול להסביר תודה רבה ไป