דעת ורצון בקידושין | הרב גבריאל סרף, ראש הישיבה

[מוזיקה] ברשות הרמשליטה. ראשית אני רוצה לומר בשם כל הישיבה שאנחנו מקדמים בשמחה גדולה את תלמידי שיעור ד' שככה חזרו כבר השבוע חזרה לישיבה אחרי שירות א מאוד משמעותי בצבא ובסדי השם ברחמיו המרובים זכינו שכולם חזרו לישיבה לביתם לישיבה בריאים ושלמים בגופם בנפשם וזה דבר גדול שראוי להודות עליו אנחנו גם א בעזרת השם אנחנו קווים ששבוע הבא גם נמצא את הדרך א להודות על כך א בקרה עם ועדה אז נאחל נאחל להם חזרה טובה לישיבה ובעזרת השם שיעלו מעלה מעלה ויצליח השם דרכם. אז הנושא שאנחנו רוצים לעסוק בו היום, אנחנו חזים כבר בדף ב' עמוד ב, הנושא של דעת ורצון בקידושין. זה נושא רחב. א כמובן לא נוכל להקיף את הכל, אבל לפחות ניכנס בשעריו של של ענף זה ואנחנו נעסוק בנושא הזה דרך הסוגיה אצלנו בדף ב עמוד ב הגמרא שואלת על לשון המשנה האישה נקנת שואלת הגמרא ניתני אך האיש קונה ואז מתרץ הגמרא בתירוץ הראשון שזה אגב הסעיפה משום דכמה בא אל תנס סעיפה וקונה את עצמה בדידה אז תנינה מרישע בדידה בתירוץ השני כותבים אומרת הגמרא והיא באתמה איתנ קונה אבאמינה אפילו בעל כורכה תנאישה נקנה דמדעתה אין שלא מדעתה לא אז רואים בגמרא שהייתה מינה אלמלא שהתנא מחדש חידש בלשונו האישה נקנת היה מקום לחשוב אם היה כתוב האיש קונה היה מקום לחשוב שהאיש קונה את האישה אפילו בעל כורחה לכן כדי להוציא מכלל המחשבה הזו כתב התנאישה נקנית אז כמובן אה אולי ראשית אולי דקדוק דקדוק לשוני לכאורה הייתי מצפה לומר שהתנא שהגמרא תתנסח בצורה כזו איתנקונה אבאמינה אפילו בעל כורכה תנא אישה נקנה דמידתה אין בעל כורכה לא כלומר למה התרצן שינה מהלשון שהוא נקט בהתחלה הוא נקט לשון של בעל קרוחה איתנקונה אבמי קונה אבא אמינו אפילו בעל כורחה אחר כך הוא עבר ללשון שלא מדעתה כן כן תנא האישה נקנת דמדעתה אין שלא מדעתה לא היה צריך להגיד לכאורה בעל כורך לא זו נקודה אחת נקודה שנייה היא הנקודה שמצאנו כבר האירו על כך שיש לכאורה סתירה בדברי רשי בביאור הדין הזה מדוע מדוע באינן באישה מדוע יש צורך בדעת בקידושים. רש"י כותב לקמן בדף מד עמוד א' ביחס למה שהגמרא שמה אומרת מהתאמד רבי יוחנן עלבה דרבנן שרק האב מקדש יכול לקבל את קידושי בתו אבל בגירושין בין היא בין אביה כן אומר רב אומר רבי יוחנן קידושין דמדעתה אביה ואלוהי גירושין לבעל כורכך בני בן אביה ביאר שם רש"י קידושין דמידתה דבאינן דעת המקנה אבי כן רש"י לקמן בדף מד לא מבאר איזשהו ילפות המיוחדת לכך שיש צורך בדעת האישה בקידושין אלא הוא אומר כדבר פשוט דבאינן דעת המקנה דהיינו כמו שבכל בכל מקח וממכר כמו בכל שאר הקניינים צריך את דת הבעלים בכדי שהחפץ יוכל לעבור מרשות המקנה לרשות מרשות המוכר לרשות הקונה צריך את דעת הבעלים דעת המקנה ללא דעת הבעלים לא יכול לחול קניין אומר אומר רשי זו הסיבה גם שצריך את דעת האישה דבעינן דעת המקנה הרי האישה היא הבעלים על גופה והיא כביכול מקנה את עצמה לבעל אז ודאי שצריך כאן לדעת הבעלים סברה פשוטה אז לכן זה יש כאן את ההבחנה בין קידושין לגירושין שבקידושין למידתה אביה ואלוהי למה שהתורה זיקתה לו אבל גירושין שישנה בעל כוחה אז בני בן אביה דמה לנו לדעתו סוף סוף לא צריך את דעתה של האישה בגט וגם לא צריך את דעת אביה המגורשת בגט אז לכן כי מקבל האיונמי על כורכו אז מהז אז אין לנו כאן הבדל בין אם האב מקבל או הבת ככה מבאר רש"י בדף מד אצלנו לעומת זאת ביבמות גם כן מובא הלשון הזו של קידושין מדעתה בהקשר של מאמר ביבמה יש לנו קניין מיוחד שחז"ל תקנו ביבמה. מדאורייתא אנחנו יודעים שיבמה אצלנו מהמשנה יבמה נקנת בביאה. באו חז"ל ותיקנו קניין נוסף ביבמה שנקרא מאמר. במאמר זה למעשה קידושין כמו קידושין דעלמה, אבל זה קידושין של יבמה. התועלת למעשה במאמר הוא שבכך שאחד היבמים עושה מאמר ביבמה הוא למעשה פוסל אותה על יתר האחים הוא מייחד אותה אליו אז דנה הגמרא ביבמות יט מה הדין אם אדם עשה מאמר ביבמתו שלא מדעתה אז רבי אמר שקנה חכמים אומרים שלא קנה ומה הייתה דרבי גמר מבי ביאה דיבמה מה ביאה דיבמה בעל כורכאה אף קידוש דיבמה בעל כורכה אז הוא למד מביאה דיבמה ביאה דיבמה אנחנו יודעים שזה בעל כורחה כן כמו שחז"ל הגמרא דורשת ביבמות נדבמה בעל כורחה ורבנן לגמרי מקידושין דעלמה מה קידושין דעלמה מדעתה אף קידושין דיבמה מדעתה במקפלגה כן מר סבר מלדיבמה ממלדיבמה אבל למנף אמר סבר מלדי קידושין מליד קידושן אבל אלי מינף מבאר שם רשי מה זה קידושין דעלמה פסוק ויצאה מאיתו והלכה והייתה לאיש אחר מדעתה מהשמע כן יש לדון מה בדיוק הילפותה כאן האם נראה בפשטות שהילפותה היא ממשמעות הפסוק ממש ממשמעות הקרע מדעתם המשמע כלומר שהתורה טולה את קידושי האישה בה נכון בפסוק כי כך אישה אז התורה מתארת את פעולת את מיס הקידושין שיש כאן דומיננטיות של הבעל והאישה היא פסיבית כמו דברי הרן המפורסמים בנדרים בדף ל בפירושו לנדרים שהאישה מפקירה את עצמה והבעל והבעל למעשה קונה אותה אז משמע שהיא היא פסיבית במעשה הקניין של הקידושין והבעל הוא האקטיבי. בא הפסוק והלכה והייתה לאיש אחר. כאן הפסוק הזה מתאר את האישה כאקטיבית כדומיננטית במיסה הקידושין. אז מכאן למדים שצריך את רצון האישה מדעתה משמע. כלומר החלק של האישה במיס הקידושין, החלק הדומיננטי של האישה זה במיס הקידושין. זה הרצון שלה. אז אם כן, לכאורה האירו בצדק שרשי סותר את עצמו. רש"י בקידושים בדף לד משמע שהצורך בדעת בכידושין זה סברה פשוטה. כמו שבכל מקח וממכר, כמו בכל שאר הקניינים צריך דעת מקנה, אז כך גם לא גרה. קידושין זה גם קניין, גם צריך דעת מקנה. לעומת זאת ברשי בבמות יט עמוד ב רש"י מביא אלפות המיוחדת והלכה והייתה לאיש אחר מדעתם שמע אז יש כאן סתירה אבל מעבר לסתירה הדבר היותר קשה הוא באמת כמו שחז"ל אומרים בחמוד למה לקרא סברהו כלומר מעבר לעובדה שרשי סותר את עצמו אבל השאלה המרכזית שצריך לשאול היא באמת האם יש צורך לפסוק האם באמת מישהו יכול לעלות על דעתו שאדם יוכל לקדש אישה בעל כורכה הרי זה דמילתא דפשיטא כיבית בקודך שאפשר לקנות דבר בלי רצון הבעלים מה מישהו יכול ללכת לחטוף ממישהו לקחת ממנו ולהשליך לו כסף זה חמסנות מישהו יכול להיות לדעת דבר כזה הרי ברור שבכל התורה כולה אי אפשר לקנות דבר בלי דעת המקנה. אז לכל שכן כל וחומר שגם בקידושים. אז למה צריך פסוק? למה צריך ילפותה והתה והלכה ויתה להישחר? ו אם תראו את הנימוקי יוסף גם הוא הלך בגמ בשיפולי גלימתו של רש"י. תראו במקור ו' כותב אני מכסף בעל כורחה דמינה פרקמה ויבמה בעל כורכה דם בעלי אפילו באונס קנאה קידושין דעלמה והלכה והייתה להישחר מדעתם מהשמע כלומר אני מכיר ציטת מילה במילה את האלפותה של רש"י לכך ש המקור לכך שצריך דעת בקידושין זה מהפסוק והלכה ואתה לאיש אחר אז זה באמת דבר דבר מאוד מאוד תמוע וכבר צעקו על כך הרשבה והמאירי תראו את הרשבא במקור ז' ויש מי שהקשה אפילו תניה האיש קונה איך היא הבסל קדעתך שנקנת בעל כורכה ואיכינו מקנה בעל כורחו ובמאירי תראו במאירי כותב אה בשורה החמישית מכל מקום אין זה צריך קרא שאישה מתקדשת אינה מתקדשת בעל כורחה שאם כן לא הנחת בתברהם אבינו כל אחד ילך כמו אותם נשים שמחוללות בשילו ויחטוף אישה ומה איך קח קח קח זה זה זה מוסד הקידושין של התורה בעל כורחה והרי אף בשאר הדברים אין שום מקח מתקיים באונס ולכן צריך לימוד מיוחד ליבמה ש היבמה נקנת בעל כורכה כשכתוב יבמה וכן בגת כתוב ושלחה בעל כורכה האישה דעלמה אינה מתקדשת בעל כורכה אז אם כן השאלה באמת היא קשה מאוד עד כדי כך שהרשבא נאלץ להידחק אבל אברע כן א ולבאר פשט בגמרא שמה שכתוב אצלנו בעל כורחה זה לא דווקא בעל כורכה כפשוטו אלא זה סוג של בעל כורכה שמועיל במקח כן אומר רשי אומר הרשבא תראו ושתמיתה תלוע וזבין זני זבינה ותלוע וקדיש קידושי הקידושין דגוסדזוז גמרא מקפשה כמ מרדית לאחי בפרק חזקת בבת מח עמוד ב ואחלו בעל כורכה לגמרי כאמר אלא כגבנה כלומר המושג בעל קורחה שמופיע אצלנו בגמרא שהיא אם היה כתוב האיש קונה הייתי חושב אפילו בעל כורחו אין הכוונה בעל קורחו כפשוטו שהוא א הבעל היה א דוחף לאישה לתוך כף ידה כסף קידושים בעל גרוה ואומר להרי את מקודשת לי והייתה ואמינה שזה יועיל אלא מדובר כאן בעל כורחו כמו שמועיל במקח וממכר בסוגיה בברך חזקת הבתים תראו במקור ח הגמרא אומרת אמר אבונ תליו וזבין זביני זבינה כן, אם ילצו את האדם בכפייה, [מוזיקה] באונס, א למכור איזשהו חפץ או קרקע שיש לו, והוא בסופו של דבר נתרצע בכך, אז אומרת הגמרא שהמכ המקח למה כל דמזבין איניש איליו דעניס לא אבא מזבין ואפילו אךזבין זבינה מסביר מסביר הרשב"ם שמה רוב החפצים במקור ט רוב חפצים הוא כלי ותליתו שאדם מוכר איליוב דעניז ודחיק במאות לא ומזמין הרי כל אדם שמוכר חפצים הנחת היסוד היא שברוב הפעמים הוא נאלץ למכור את זה כן היום בימינו אנשים הרבה משדרגים את עצמם כל הזמן אז הם מוכרים וקונים מוכרים וקונים אבל אולי הגמ התלמוד מלמד אותנו דווקא ש כל דבר דבר שהוא לא מקולקל אז לא מוכרים כן אם מתקלקל אז מוכרים אבל כאילו רוב רוב החפצים שאדם מוכר אומר הרשב"ם הוא מוכר אותם אם הם עדיין ראויים לשימוש הוא מוכר אותם כי הוא נאלץ למכור אותם כי הוא נאלץ הוא צריך הוא צריך כסף מזומה כסף נזיל אז הוא מוכר את חפציו הוא מוכר את כלי תשמישו את את קרקעותיו אז בעצם המכירה היא לא נעשה לא נעשת ברצון ברצון ברצון גמור היא נעשת באיזשהו אלמנט של עונס הוא מוכרח הוא נאלץ למכור אז כיוון שאפילו אח אנחנו יודעים שהמכר חלרד כך כל המכך והם כך שבעולם אז ממילא כבר אין אם אנחנו יודעים ש ביסוד העניין כל מכר רוב המכר עסקות עסקאות המכר הם כתוצאה מאילוץ אז ממילא כבר לא תהיה נפקמינה גם אם המאלץ הוא אדם אחר ולא אילוץ פנימי של האדם עצמו ולכן הגמרא תכף מיד שואלת אולי יש מקום לחלק דין משלונסה דנפשה מונסה דכינה והגמרא אומרת שאגם הונסה וזוזה גם הרומה כנפשה ככה מבאר הרשבם שיש כאן שילוב של שני דברים יש כאן את האונס את האילוץ ואת מתן המאות. אז כיוון שהוא גם מקבל תמורה, כן? כיוון שהוא גם מקבל תמורה עבור החפץ שהוא מוכר, אז בשילוב של שני הדברים גם יחד, אז גם הרומקני נפש. טוב, אחר כך נדעמק יותר ב א גם הרומק גם הוא מסכים הוא המכר חן. אז בעזרת השם אנחנו נטפל בנקודה הזאת תכף ומיד אבל תכף כמה זמן אבל הרעיון הוא שיש א יש סוג של עסקה בעל כורחו שמועילה במקח וממקר מה העסקה הזאת תליו וזוויה כלומר שהאיש מוכר בהתרצות מתוך אונס מתוך כפייה וזה חל התרצות מתוך כפייה וזה חל אז אם כן זאת כוונת ה זאת כוונת ה זאת כוונת התרצן אם היה כתוב האיש קונה הייתי אומר כמו שבמקח וממכר אז גם אם תליו וזווין זביני זבינה חל המקח אז הייתי אומר שגם באישה תליו וקידשה את עצמה תהיה מקודשת כי אגב אגב זו גמרא אומנ שמקבלת כסף קידושין אז גם היא תצכים למכור את עצמה ככה הייתי חושב שזה מועיל לכן בהגמרא אומרת לו האישה נקנת דמדעתה אין שלא מדעתה לא מסביר הרשבא מה זאת אומרת אבל מה ההבדל הרי תליו וקדיש זה בדיוק כמו תליו וזווין לא אומרת אומר הרשבא אבל הגמרא שמה אומרת תראו שם בהמשך הגמרא ש א אישה תליו וקדיש אז המאמר סובר שקידוש שב קידושין אבל מר ברבשי אמר שם בגמרא שבאישה ודאי קידושין לא הבו הוא עשה שלא כהוגן לפי כך עשו אמו שלא כהוגן ואף כאינוו רבנן לקידושים כלומר הנחינמי מדאורייתא משמע ברשב בא שקידושין בעל כורחה באופן הזה שמועיל במקח וממכר דהיינו תליו וזבין מועיל מדאורייתא גם באישה תליו וקדיש קידושי הקידושין וזה מועיל מם דאורייתא מקודשת אלא שיטת מרבשי בגמרא שמהפרק חזקתי שרבנן הבקיעו את הקידושים מינה למה הוא עשה שלו כאוגן לפיכס שלנו והפקיענו רבנן לקידוש מינה אם כן זה מה שהתנה הבא להשמיע לנו האישה נקנת מדעתה ולא בעל כורכה שלא תחש חשוב שבעל כורחו של מקח וממכר יועיל גם בקידושין כמו שבמקח ומכר תליו וזבן זביני זוינה כך גם בקידושין תליו וקדיש קידושי הקידושין כמה שמלן שלו כמה שמלן כמר ברבשי כן שאם אדם קידש אישה באופן הזה אף על פי שמדאורייתא חלו הקידושין לא רבנן אפקנו רבנן לקידוש מינה ככה אומר הרשבא תראו וקיימן כרב אשי במקור ז' דאמר אתם באישה אינה מקודשת דהו עשה שלו כאוגן אש שלו כאן ודוק יד אחה כרבה שיעתיה הדיוק שמדייק התרצן בתירוץ השני בתירוץ הראשון אז כתוב האישה נקנה הגמרא אומרת למה לא כתוב אש קונה משום סיפה ככה יזבור הממר ככה הוא התרץ את התנא את לשון התנא אבל מרבשי התארץ כמו שאמרנו שכמה שמנן שלא לא מדעתה לו שאם זה נעשה באופן של תלויה וקייש אין קידושי הקידושים ובאמת כל מי ש כל מי שקורא דברי הרשבא רואה עד כמה שהדברים האלה דחוקים להסביר א פשט בגמרא שזאת הייתה כוונת התנא למר ברבשי כמובן כן התנא באה לומר האישה נקנת ולא קטן האיש קונה. מה הוא בא לחדש לנו? הוא בא לחדש לנו שאם אדם אנס אישה, אילץ אותה להתקדש וההתרצות הייתה מתוך אונס וקפייה, לא חלים הקידושין משום שיש הלכה של אףקיעין רבנן לקידוש מינה. זה הייתה כוונת התנא בפתיחת המשנה, פתיחת המסכתה. לכאורה באמת זה דבר תמוע. א' איפה אם באמת אם באמת מדובר כאן על דין אפקינו איך זה שהגמרא לא מתעלמת מכל דין אףקינו הרי בכל מקום בשס שהגמרא מזכירה את דין אףקינו אז הגמרא מתייחסת לדין אפקינו שואלת הגמרא תנח דק קדיש בחספה קדיש בביע מה קל מרמ כל מקום שהגמרא מדברת על זה אז היא מעריכה מרחיבה כאן הגמרא אומרת איתני האיש קונה אבאמינה אפילו בעל כורחו דהיינו שלא היה דין אף כאינו כמה שמנן דמדעתה אין שלא מדעתה לא האישה נקנת שי יש דין אף כאינו זה מה שתנה בא להשמיע לנו שאף על פי שמדאורייתא קידוש חל ובעל כורחה אף כאילינו איפה למה הגמרא לא מכניסה כמה שורות לבאר דין אפקינו כמו שהיא עושה בכל השס ויתרה מכך סתם ככה קשה להבין את זה איך התנא בוחר לפתוח את המסכת באיזשהו דין של אף כאילינו זה הרי דין בסדר זה לא הדין שהייתי מצפה מתנא לי התנא אמור לפתוח את המסכת בדברים יסודיים בסיסיים האוגן היסוד המסעד של כל המוסד של קידושים במה הוא פותח פותח איזשהי הלכה שהיא אולי בסוף בסוף הלכות קידוש הנה הייתי כותב הייתי מתייחס לזה מה הדין אם אישה נתקדשה ברצונה אבל הרצון הזה בא כתוצאה מכפיה תליו וקדיש מה היה הדין במקרה כזה השולחן ערוך הרי כן לא לא פותח לא יפתח בזה בליכות בהלכות קידושים. זה לא הלכה שהייתי מצפה לפתוח בלכות קידושין. זה דבר תמוע. דרך אגב, המגיד משנה למד פשט ברמב"ם שגם הוא נקט כשיטת הרשבא. תראו את הרמב"ם באיכות אישי אישות במקור יא פרק ד' הלכה א'. כותב הרמב"ם, "אין האישה מתקדשת אלא לרצונה, והמקדש אישה בעל כורחה אינה מקודשת". כן? סתם ככה. יש כאן לכאורה קצת הרחבה בלשונו של הרמב"ם. כן? הרמב"ם ברור. אין האישה מתקדשת אל הרצונה. אז אני מבין שאם אישה נתקדשה שלא לרצונה אז היא לא מקודשת. כלומר יש קצת הרחבה מיותרת. סתם הערה ש אולי בהמשך ניתן לזה אי הסבר אבל מה המקור שמצא המגיד משנה לדברי הרמב"ם שאין שהמקדש אישה בעל קורחה אינה מקודשת בדיוק את אותה שאלה מה מחדש כאן מה מחדש כאן הרמבם מישהו מעלה בדעתו שאישה תתקדש בעל כורכה מגיד משנה ממש הלך בעקבותיו של הרשבא לבאר גם את דברי הרמבם אומר המגיד משנה תראו במקור יב המקדש אישה בעל כוח מסקנה פרק חזקת הבתים בבבתר מח עמוד ב דאמרבאשי הוא עשה שלו כהוגן לפי כך עשו לו שלו כהוגן לפי כך אף פקאינו רבנן נקידוש מינה כן אז רשי אמד משנה ביאר את דברי הרמבם על פי ה על פי מה שהרשבא בחר לדבר את דברי בחר לבאר את דברי הגמרא וגם אותם קושיות שהקשנו על הרשבה לחכ כמובן נכונות גם אה לשיטת המגן משנה. אז באמת ראיתי ב שיעורי רב שמעון רזובסקי ב אצלנו על מסכת קידושין באות כג שבאמת רצה רוצה ליישב גם את הסתירה בדברי רשי וגם את הקושיה של למה לי קרא ורה הוא אז הוא כותב שבאמת היה צורך בדרשה מדוע? משום שהסוגיה ביבמות בדף יט עמוד ב מדברת על מאמר. מאמר של יבמים. וכמו שהקדמנו באמת אופי הקניין הבסיסי של עיבום הוא בעל כוחה. ביבמה אפילו בעל כוחה. חז"ל באו ותיקנו קניין נוסף חדש ביבמה שנקרא מאמר שהוא למיסקידוש. וכאן כשאנחנו דנים על מאמר של יבמים האם זה יהיה פשוט לומר שמאמר של אבום לא יועיל בעל כורחה? הרי זה לא פשוט. כשאנחנו מדברים על קידושין דעלמה אז זה בוודאי פשוט שקידושין דעלמה לא יכולו בעל כורכה של האישה כפשוטו אבל כשמדברים על יבום הרי יבום ביסודו זה בעל כו בעל כורחה אז אם כן נכשבאו חז"ל ותיקנו קניין נוסף שנקרא מאמר הרי זה לא מובקע לומר שהמאמר שתיקנו חז"ל ביסודו יהיה דומה לייבום כי הרי וזה מה שרבי סובר. רבי אומר מלדימה ומלדיבמה אל פינן. רבי אומר כמו שאיבו מועיל בעל כורחה גם מאמר יועיל בעל כורכה. כשחז"ל באו לייש קניין חדש ביבום הרי בהחלט אי אפשר להגיד ולא יעלה על הדעת שהקידוש שהמאמר יכול בעל כוחה של האישה. הרי יבום כן מועיל בעל כוחה. כמו שהגמרא אומרת ביבמות לט עמוד ב ובכתובות פב עמוד ב שיבמה אישה יקנו לו מן השמיים כלומר ביבמה למעשה הזיקה ליבם היא זיקה שקחה למשמיא כלומר היבם למעשה לא קונה את את יבמתו בקניין יש מעין זה לא שאין שום דבר והכל נוצר עכשיו על ידי מס הקידוש למיסה עוד לפני האיבום הזיקה של אשת אחי המת ממשיכה ביחס היבם יש כאן זיקה יש כאן קשר אז השלמת הקניין נעשית על ידי מיסי האיבום אז אם כן לא יהיה רחוק לומר שכשם שהאיבום נעשה בעל כורחה כי כיוון שכבר הקניין כבר ממילא התחיל לחול אז גם המאמר יה חול בעל כורכה לכן כאן לא הייתי יכול להישאן על הסברה שבכל הקניינים צריך דעת מקנה. פה אני לא יכול להישאן על דעת המקנה כי כאן באיבום זה שונה. כי באיבום אין כאן למעשה הקנאה שלמה שהאישה מקנה את עצמה ליבם כי הרי אישה הקנו לו מן השמיים. הזיקה כבר קיימת. לכן אלמלא הדרשה של והלכה והייתה שמלמד אותי שאישה שצריך דעת של האישה הייתי באמת מעלה בדעתי שמאמר יועיל אפילו בעל כוחה באה הדרשה ומלמדת אותי שכל צורת כל צורת הקידושין יסודה מדעת אין צורת קידושין שלא מדעת כל אופן קיום המושג קידושין זה אך ורק מרצונה של האישה ממילא זה מה שחכמים אומרים כשבאו חז"ל לייש מאמר ביבמה הרי מה זה מאמר זה קידושין אז אין מושג של קידושין שהוא לא מדעתה אין דבר כזה זה לכן צריך ילפותה הילפותה מלמדת אותי שגם לוי צויר שלא יוכל להתקיים לא תוכל להתקיים הסברה בקידושים של דעת מקנה, אבל היא תתקיים מכוח הדרשה של ברכה ועתה. ככה מיישב רב שמר אזובסקי גם את הסתירה בדברי רש"י. אין שום סתירה בדברי רש"י. כשרי מדבר על קידושין דעלמה כמו בגמרא במד אז הוא באמת אומר זה זברה פשוטה. כל התורה כולה, כל מקח וממכר צריך דעת מקנה. אז זוה פשוטה. אבל כשהוא מדבר על מאמר של יבמה, הרי במאמר של ביבמה הסברה לא מתקיימת, נכון? הסברה לא מתקיימת משום שכן יש מקום לעלות על הדעת שמאמר יועיל אפילו בעל כורכה שהרי זו שיטת רבי לכן מביא שהיא אלפות המיוחדת והלכה והייתה מדעתה מהשמעה ללמדינו שגם במקום שלא מתקיים לא מתקיימת הסברה יש ילפו אותה בשביל מאמריה במין גם בהיערות של הרב אלישיב זצל למסכת קידושים בדף ב עמוד ב ראיתי שהוא הלך בכיוון הזה של רבי שמעון רזובסקי שהמטרה של הילפותה של ברכה והתה ספציפית לגבי מאמר רק הוא הלך בכיוון אחר אם זהם זה בדיוק הכל או רגע רגע רגע מחדש משהו שכן נכון נכון נכון מי כטר לי זהר איך אומר ה החבר עומד למלך כוזר נכון את מתינתם אה אז אה אז אז בשביל רב שזצל הלך בכיוון של של מלא הפסוק לא הייתי יודע שמאמר של שטר מאמר בשטר כמו קידושי שטר מאמר בשטר לא הייתי יודע שצריך לכתוב אותו לשמע כי אין את העלפותה של מקיש הוויה ליציאה הרי מאיפה יודעים ששטר הירוסין צריך לכתוב לשמע מהקש הוויה ליציאה אבל ביבום אין את ההקש הזה אז איך הייתי יודע שמאמר של קידוש מאמר של שטר צריך לכתוב אותו לשמע במידת האישה מדעת האישה איך יודע לכן כתוב והלכה והתה לאיש אחר מדעתה כלומר הצורך באלפות של מדעתה כדי ללמד אותי שהחפצה של מאמר בקידוש מאמר של יבום מאמר בשטר בחפצה צריך להיות חפצה מדעת האישה ולשמה גם בכיוון של רבי שמואל. אב באמת אה בעניותנו לא הצלחנו באמת לרדת לעומקם של א מרנן ורבנן אה גדולי הדור. אם באמת הם החזו כפי הנראה כך ככה נראה פשט דברי רש"י ונמק יוסף שאבל חוה לאיש אחר זה דרשה גמורה זה לא איזה הסמכתא ככה לכאורה בפשוטו זה דרשה גמורה איך אפשר להגיד שהצורך בדרשה גמורה בא לתת מענה לדין דרבנן של מאמר בעיבום שזה קניין של בצדות קניין דרבנן איך יכול להיות שכל מטרת הילפותה זה ללמד אותנו איזשהו פרט בהלכות מאמר במאמר יבמים שזה כל יסודו של כל זה קניין דרבנן אז לא לא הבנתי אני לא יודע זאת אומר יש איזה יש תירוצים לא ננעלו שערי שערי תירוצים אבל לכאורה צריך למצוא דרך אחרת אז באמת רבותינו הראשונים כן התייחסו לשאלה הזו כל אחד לפי דרכו אז אם תראו את תלמיד הרשבה במקור יג סליחה אז תמיד רשבה באמת במהלך הראשון שלו הוא שואל את השאלה ששאלנו אם תאמר איך אשכחן קונה דליב בעל כורחו דמקנה והכתיב השדה אשר קנה אברהם הוא כתיב קנו מיד אמיתך הוא כתיב שדות בכסף קנו ובני דכותי הוא לא אשכחן בוקנייה בעל כוחו דכו לזווין בוודאי מדעת המקנה הוא ולא בעל כוחו אז במהלך הראשון הוא הולך הולך במהלך של רשבא שאחק איתן הקונה אבמי אפילו על כוחו פירוש מה זה מה זה באל כוחול דווקא באלכו ממש פירוש דקופין כי איך שתוד ותתרצה להתקדש לו זה התרצות על ידי כפייה אז הייתי חושב שזה מועיל כמה שזה לא מועיל כי הוא עשה שלו כאוגן אז זה בדיוק התירוץ של הרשבה אחר כך הוא כותב עודש להוסיף ולומר דהיינו טעמה דסל קדעתך למה ואפילו בעל כורחה תהיה מקודשת וכאן בעל כורכו כפשוטו ממש בעל כורכה למה הייתי חושב שאישה מתקדשת בעל כוחה דכמקשינן הוויה ליציאה הרי יש שקשוויה ליציאה ויצא מביתו לכה ויתה אישכם איתן איתה במתי האיש קונה אזמינה דלגמרי מקישינן ליציאה מה יציאה בעל כורך מתגרשת אבונ מבעל כורך אבל שזה קטן איש נקנת גלילן דף אגב דבעלמה הכי שוויה ליציה למי לגבי קידושים בשטר אבל דנימה בעל כוחות קודש לא יתקש כלומר אומר תלמיד הרשבא ההבה מינה הייתה שכיוון שיש שקש הוויה ליציאה אז כמו שבייציאה האישה מתגרשת בעל כוחה כך גם אישה תתקדש בעל כוחה ככה הייתי חושב חושב ממש הייתי חושב שנכון לחינמי אין שום סברה מצד הסברה אין שום היגיון להגיד שאישה מתקדשת בעל כורכה אלמלא ההקש אבל אחרי שיש הקש הזו קשווה על יציאה אולי באמת הייתי חושב שההקש כאן זה איזשהו חידוש שהתורה מחדשת לכל ענייני קידושין וגירושין אז כמו שבגירושין אישה מתגרשת בעל כוחה כך גם אישה תתקדש בעל כוחה לכן בעתנה ואומר לא האישה נקנת מדעתה אין שלא מדעתה לא ללמד אותה אותנו דין בהקש שכל ההקש הזה בין הוויה ליציאה לא נאמר לכל דבר ועניין הוא נאמר באופן ספציפי לגבי קדישי שטר הלכות שטר כל הלכות גת מתקיימים גם בהלכות שטר כמו שהגמרא אומרת לקמה בדף טלגשמה ולמדעתה אבל לא לגבי הרצון שדרוש כן ודאי שגירושין זה בעל כוכה וקידושין זה רק ברצון ב בתוספות הישנים כותב משהו דומה למה צריך ילפותה מיוחדת אור אז רגע אור אז אולי לפני כן אז לפי תלמיד הרשבא אולי כבר אפשר לישב את הסתירה בדברי רש"י ואת הקושיה למה לקראה בפשטות אולי באמת הצורך בילפותה והלכה והייתה לאיש אחר מדעתה. למה צריך את הפסוק הזה? למה צריך את הדרשה הזו? הדרשה הזו נצרכת בכדי לנטרל את העקש של הוויה ליציאה. כלומר, אלמלא הפסוק הייתי אומר שיש הקש הוויה ליציאה שאומר שלמרות שהיא מסברה באמת אישה לא יכולה להתקדש אלה מדעתה אבל יש הקש. אז יוצא שלמעשה צריך את שני הדברים. צריך את הדרשה של והלכה והייתה לאיש אחר בכדי לומר שלא אומרים כאן את העקש וכשלא אומרים כאן את העקש אז חוזרים אנחנו לסברה פשוטה מהסברה שאישה מתקדשת כלומר כל הצורך בדרשה זה רק לנטרל את העקש של הוויה ליציאה זה הכל אחרי שהקש הזה מנוטרל אז באמת חוזרים לעיקרה לעיקרה דסברה שאין אישה מתקדשת אלא מרצונה על אותו לא משקל אפשר לומר כמו שהתוספות תוספות הרי אומרים בתוספות ישנים במקור יד אומרים שהייתי חושב אלמלא למה הייתי חושב שאישה מתקדשת בעל כורכה כי כתוב כי כך כי כך משמע בעל כורכה כמו שכתוב ולא כתיב כי תילקח זה משמע מדעתה אז הייתי חושב שאולי מתוך מפשט הפסוק משמעות הפסוק כי כך יש אישה אולי הכוונה אפילו בעל כוחה לכן צריך לכן לכן באת ללב אז שוב גם אפשר להגיד אותו דבר ברשי שלמה צריך והלכה ואתה להיש אחר כדי שלא לא נלמד ממכאי כך שיש דין מיוחד של אפילו בעל כורחה אז כמה שנה ואחת ששחרר מדעתה אפשר על אותו משקל גם מה שאומר התוספות ראש תראו במקור טו שהחשני דלא ליתלמית דלא לי מקורה כמו ביבמה שוב כלומר ראיתי מעלה בדעתי שאולי יש תקדים לכך שאישה מתקדשת בעל כוחה ביבום ביבום מצאנו שאישה מתקדשת בעל כוכה לכן הייתי חושב שגם אישה מתקדשת בעלמה בעל כוחה לכן צריך א לכן לכן מחדש תנא האישה נקנת מדעתה אין שלא מדעתה לא אז גם כאן אפשר אולי ללכת ולומר שרשי בכדי רשי נדרש לדרשה של והלכה ואתה לאיש אחר כדי לנטרל את כל הילפות שהיה ניתן ללמוד מהם, הדרשות שהיה ניתן ללמוד מהם שכן אישה מתקדשת בעל כוחה אם זה בגלל הקשוויה ליציאה אם זה בגלל משמעות הפסוק כי איקח זה בעל כורכה אם זה בגלל שאיבום בעל כורכה כמו שכתבו הראשונים תלמיד הרשבה סות שני והתוסות ראש אבל האמת יורד דרכו שכל התירוץ התירוץ הזה בהסבר רשי הוא הוא דחוק משום שבאמת רשי שי לא היה צריך לסתום דרכו של רש"י כל כך לסתום ו צריך להכניס בתוך דבריו כל כך הרבה דברים ש שזה לא דרכו של רש"י אז אם כן צריך לחפש מסלול אחר ובאמת אה נראה שאולי הדרך הסלולה יותר להבין היא על פי דברי הסמג באמת מצאנו תנא דמסייע לרשי הוא ספר מצוות גדול משה מקוצי במצוות הש מחלכות כן הובה גם בגות הגעות מימוניות הביא אותו בהלכות אישות בפרק ד' הלכה א' וגם הגרא הביא אותו באבן העזרא בסימן מב בסעיף א' אז יש כאן באמת א פשט א קודם כל הסמג ממש נוקט את הילפותה את הדרשה של רש"י מילה במילה תראו את הסמק במקור יז אין האישה המתקדשת אלא לרצונה שנאמר והלכה והייתה משמעות המקרא הוא שמתקדש אל מידתה מבין רש"י בממות ט עמוד בקדש הבעל כוחן המקודשת ומתוך דברי הסמג יוצא שאישה שתליו וקדיש את עצמה הכריחו אותה להתקדש עד שהיא נתרצתה מתוך כפייה ואונס. הקידושין הללו לא מועילים לא בגלל דין אפקיעינו אלא הם לא מועילים מן התורה מעיקר הדדין הם לא מועילים. שהרי תראו את דברי הסמג. הסמג אחרי שהוא סיים לעסוק בניין של מקדש אישה בעל כורכה, הוא עובר לדון על האיש שהנשוא. כלומר איש שילצו אותו בכפייה לקדש אישה. אומר רש". אומר הסמג אבל האיש שהנשוא שיקחנה הבעל כורחו הרי זו מקודשת. למימר. ולמר ברמהשי אינה מקודשת גד בחזקת הבתים והגאונים תופסים עיקר דברי מרבשי אומר כלומר כל דין אפקאינו שמוזכר בגמרא פרק חזקת הבתים מח עמוד ב הוא נאמר בהקשר של אונס האיש לא אונס האישה אישו לקדש אז אני אומר שנחלקו בדבר המר במר ברבשי וכמה כמר ברבשי שהפקינו רבנן לקידושה מינה אבל לגבי אישה שהנשואה להתקדש שמה בכלל לטמן דפליג ואין אין לא נחלקו בדבר הזה בכלל שאין האישה מתקדשת מדאורייתא מדינה לא צריך בכלל דין אף כאינו ומה המקור לכך והלכה והייתה לאיש אחר זה המקור אין האישה המתקדשת אלא לרצונה מה זה אלא לרצונה? לרצונה שלא מועיל קידושין אפילו באופן של תליוה וקדיש זה לא מועיל לא בגלל שוב לא בגלל דין אף פקאינו אלא בגלל עיקר דינה דאורייתא לא מקודשת ובאמת אה העגותמוניות תמע מאוד על הסמד איך איך אפשר להסביר ככה הרי בגמרא נאמר לאדיה לפחות אה תראו תראו את מכות ממוניות ומכותז בחזקת הבתים אמר המימר תליו וקדיש קידושין קידושיו קידושים אומנם בספר המצוות כתב שהגאוני תופסים מכאן דיבר מרב רבשי דאמר לא אבו קידושין וכן רביה כתב דקמנם כמר ברבשים ותמ לי על דברי ספר המצוות שפירש פלוקת דמי בחיי גבנה מה זה בחי גבנה של האיש שהנשו ובספ ספר משמע דאי כגון שדחק אישה והנסה כדי לקבל קידושים דכמר הוא עשה שלו כאוגן ואף כאילנו רבני קידוש מנה וכן פירש רשבן ורי כלומר מפשט הסוגיה ככה ביערו הראשונים ופשט הגרסה בגמרא הוא עשה שלו כאוגן משמ שמדובר כאן על קידושי האישה באונס לא קידושי האיש לא מדובר באישנסו אלא באישה שנאמנסה לקבל קידושין ושמה מדאורייתא קידוש חליל אלמלא דין אף כאינו ובא ספר המצוות והופך את הקהרה על פיה לא באישה שנמצנסה לקבל קידושין שמה פשיטה לא צריך אף כאילינו ברור שלא חלים הקידושין מדאורייתא הם לא חלים כי והלכה ויתה לאישחר אין האישה מתשת רצונה וזה לא מועיל התרצות שבע על ידי כפייה ואונס. מדאורייתא זה לא מועיל. לא לא מכוח דין אף כינו. רק באיש יש צורך בדין אף כינו. אז באמת אנחנו מוצאים פה דבר מעניין שיש כבר במושג הזה של דעת ורצון בקידושין ישנה הפחנה שאנחנו מוצאים הבחנה בין הבעל ובי ובין האישה. בין רצון הבעל, דעת הבעל ובין דעת האישה. דעת האישה היא דעה נדרשת דעה חשובה יותר שאפילו אם הייתה כאן התרצות על התרצות על ידי כפייה ונס היא לא מועילה מה שאין כן בבעל התרצות על ידי עונס וקביה כן מועילה רק מדאורייתא היא מועילה רק רבנן אבקנו מן זה ד צריך להבין את זה מה ההבחנה בין דעת האישה לדעת הבעל אמ דרכ כך גם הרמבם הרמבם רמבם בהלכות אישות בפרק ד הלכה א' גם כן כותב אבל האיש במקור יא אבל האיש שנשו עד שקידש בעל כוחו הרי זו מקודשת כלומר הרמבם בכלל סבור הרמבם בכלל סבור שהרמבם סבור שיש הבחנה בין איש ובין אישה רק הוא סבור שבאיש אין דין אבקינו בכלל כן ככה ביאר המגיד משנה תראו במקור יב עד כאן אומר המגיד משנה אבל האיש שנסו לקדש זה דעת רבנו ואתה דעת כאן לא הפקינו רבנן לקידושין אלא כשננסה האישה מפד שאם היו קידושין קידושין לא הייתה יכולה להבקיע את עצמה ממנו אלא ברצונו אבל האיש הרי הוא יכול לגרש בעל כורכה היא כך חריה מקודשת כן כלומר הר המגיד מישהנד פשט ברמבם שההבחנה בין איש ובין אישה בנקודה הזו כן לפי דעתו של המגדיש ברמבם אז האיש שנסו לקדש אין דין אףקינו האישה שנסועה לקדש יש דין אףכינו למה כי את האיש מקסימום שיגרש אותה אם הנסו לקדש שיגרש אותה יכול לגרש בעל כורכה אבל אישה לא יכולה להתגרש בעל כורכה בעל כורכו של בעלה לכן שמה יש דין נבקינו ופה אין דין נפקינו גם ברמבם רואים את ההבחנה הזו אבל לפי דברי מגשנה זה הבחנה לא בסיס זה לא הבחנה יסודית בדעת האישה בשניהם מדאורייתא זה חל כן גם באיש וגם באישה לפי דעת המגיד משנה ברמבם התרצות על ידי כפייה ואונס מועילה מן התורה אלא יש הבחנה האם נאמר דין אפקינו באיש כמו שבאישה אבל בדעת ספר המצוות זה לא ככה בדעת ספר ההבחנה היא מהותית יש הבחנה יסודית בין דעת האיש לבין דעת האישה דעת האיש אפשר להסתפק בהתרצות על ידי כפייה ועונס מדאורייתא זה מספיק רק רבנן אפקינו אבקינו קידוש מנה לעומת זאת אצל דעת האישה שמה יש כבר רגע והלכה והייתה לאיש אחר מדעתה משמע שמה משמע שמדאורייתא לא מועיל התרצות על ידי כפייה על ידי כפייה ועונש צריך צריך ביאור אבל איך באמת הסתדר ה הסתדר הספר המצוות עם פשט הגמרא בפרק חזקת שמה מדובר על עשה שלו כאוגן משמדובר כאן על כפייה של האישה לא כפייה של הבעל ובאמת תראו גם בתוספות שםבת מח עמוד ב מקור יח תוספות שואלים תאמה לרשבה דקדיש בביעה אם קידש אותה בכסף אז סוף סוף היא קיבלה כסף אז אתה יכול להגיד כמו שבתליוע וזבי זיני זוונ זביני זוונה אז כם תליו וקדיש קידושי הקידושים מן התורה כיוון שהיא קיבלה כסף קידושין ואז יש דין אפקין ורבנן לקידוש מינה אבל כי אם הוא קידש אותה בביאה הרי הוא לא נתן לה כלום אז למה צריך דין אפקינו למה צריך דין אפקינו כדי להבק את הקידושין הרי אין פה אפילו תליועה וזווין כי הוא תליוה וזווין מיוסד על כך שאגם מוסה וזוזה גם הרומקנה פה היא לא קיבלה שום דבר אומר התוספות יש לומר כנגד גופה שקלוי לו לבעל הוא מתחייב לה בשונה אז יש כאן תליו וזבן היא גם קיבלה משהו אבל ברור לתוספות שמי פה הנאנס לא האישה לא הבעל האישה זה פשוט ב וזה פשט חדש בגמרא אז באמת העצמות יוסף אצלנו כותב שצריך לומר שמה שכתוב כאן, מה שכתוב בגמרא, הוא עשה שלו כאוגן, זה לא מושב על הבעל שעשה שלו כאוגן שילץ אישה להתקדש לו, אלא מדובר על האישה שעשתה שלו כאוגן. רק ההיגיון אומר, ככה אומר הצוד הזב, שהאישה השתמשה, היא לא תכריח אותו בכוחה, היא תשתמש באיזשהו מישהו גברן, כן, שהוא הוא יכריח אותו, נכון? הוא יאלץ אותו. אז הוא עשה שלו כאוגן זה מוסב על הגברן הזה מה זה הגברן אה בריון הוא עשה הבריון הזה שהילץ את האיש לקדש לקדש אישה בעל כוחו הוא עשה שלו כהוגן צ דוחק מה זה עשו אמו שלא כהוגן בסדר אבל אה אבל אפשר להגיד יותר בפשטות וזה אומר הבית שמואל א באבן העזר בסימן סימן מב בסעיף קטן א' ושמה מובא הדין הזה שהגרסה של הסמק בגמרא בבטא לא הייתה הוא עשה שלו כוגן אלא היא עשתה שלו כהוגן זה הוא והיא היא עשתה שלו כהוגן לפיך היא עשו אמה שלו כהוגן ככה הייתה הגרזה של ה של הספר המצוות בסוגיה באבתא ואז ממילא כל הסוגיה שמה עוסקת באיש שהנסו לקדש בעל כוחו ולא באישה שהנסו לקדש בוכה אוקיי, ככה ככה אומר אומר הסמג ובאמת יש לכאורה גם מסברה מסברה לכאורה יש בהחלט מקום לחלק בין אין א מצורה לחלק בין בין אולקבל את הנקודה הזו שאישה שהנשוא התרצתה מתוך כפייה ואונס להתקדש שזה לא יועיל מסברה הייתי אומר גם ללא הפסוק של והלכה והייתה להישחר לכאורה מסברה היה אפשר להבין מדוע משום שהרי אני כאן אני חוזר לדין תליוה וזוין הרי תליו וזווין שזויני זבינה הרי מבואר בגמרא או ברשבם הגמרא אמרה דין דרך כל דמז בן איני שילב דעניס לאב המזבין הרי יש כאן סברה שכל עסקת מכר ביסודה דה ברוב המקרים היא נובעת מתוך אילוץ אילוץ של המוכר למכור את הקרקע למכור את הנכסים למכור את המטלטמל משלו אדם לא מוכר סתם אז כל אופיו של מקח וממכר לפחות מצידו של המוכר הוא מיוסד על סוג של אונס אונסה דנפש האם אפשר להגיד את אותו דבר בקידושים הרי ודאי שלא הביא קידושין מה קידושין זה בירת המחדל שקידושין זה אישה מתקדשת אישה מתקדשת בכפייה ובעונז נאלצת לקדש את עצמה אני לא יודע זה לא הגיוני מה שייך כלומר וגם לאחר שהגמרא אומרת הגמרא הרי שואלת דין משנה אונסה דנפשונסה דאחרינה והגמרא אומרת שסברהו גם אונסה וזוזה גם ארומקנה עדיין נראה מדברי הרשבם לכל הפחות וככה נראה פשט גם בדברי חלקת מחוקק בסימן מב סעיף קטנה א' שהגמרא לא לגמרי חזרה בה מהנקודה הז מהסברה הזו ש שיש סברה מיוחדת במכר שהיא שכל מכר הוא סוג של אונס שאדם נהנה זה דחק הגמרא במסקנתה משלבת את שני שני המרכיבים ביחד גם העובדה שסתם מכר הוא בדרך כלל כתוצאה מאילוץ דחק למאות ובשילוב לכך שהוא גם מקבל תמורה נעותה והוא רחבץ אז יחד גם ארומקנה זה שילוב של שני הדברים גם יחד ואם אכן הדברים נכונים אז שוב דרכו שלדו כאילו אז מה נקודת הדמיון אין שום נקודת דמיון בין מכר לבין קידושין כלומר הרצון להשוות בין הדברים בין מכר לקידושין לכאורה בסברה הוא לא מתקבל על הדעת בפשטות זאת הייתה סברתו של בעל האיתור. בעל האיתור הרי מובא ברשבה במקור ט במקור ז' סליחה בעל האטור תראו בשלוש שורות לקראת הסוף ארבע שורות הרמב"ם כותב שהאיש נסאו לקדש כתב הרמב"ם שקדושיו קידושים והרב על האיתו כתב שאין קידושי קידושים למה דתלוע וזבין אמרו תלוה וקנם לא אמרו ונראים דבר הרם מדי גבונצגמרו זבין כל שכן דגמרו קנה כלומר אומר בעל האיתו כל הדין של תליו וזבי נאמר אך ורק על כפיית המוכר אבל כפיית הקונה אין דבר כזה בגמרא אין דין על כפיית בוודאי כפיית הקונה לא מועילה תליוה וקני לא קנה למה מה מה מה מה יסוד ההבדל בין תליו וקנה לבין תליו וזווין המסביר אבני מילוי בבית סיב קטנה א' שרואים בעליידור שיש נדרש רצון חשוב יותר לקנות מאשר למכור למה מה הסברה כפי שעולה מדו הקד חוקק בסימן מב סביע קטנה א' זאתי הסברה משום שכל מכר הוא בעצם מכוח אילוץ של המוכר למכור את הנכסים ולהנזיל את את רכושו רוצה כסף מזומן אז לכן כל עסקת מכר מצד המוכר אה ה היא נעשית מתוך אילוץ מה שאין כן מצד הקונה היא נעשית בצורה בצורה ברצון חשוב יותר לא רצון כלוש כזה אז לכן אי אפשר לדעת בעל היתום אי אפשר להסיק מכוח ההלכה של תליו וזמין זבינה זבינה שגם תליונה יואיל לכן הוא עושה הוא עושה את החילוק הזה ככה לכאורה ככה ככה לכאורה פשטות החלקת בחוקק אז מכוח אותה זברה של החילוק בין תליה וכנלה לבין תליה וזוין על אותו משקל אפשר גם לחלק בין מכר לקידושין שאין להשוות בין תליו וזווין לתליו וכ אה אתלויה וקדיש ככה היה ככה היה לכאורה מקום להגיד מסברה אבל אבל אמיתו של דבר זה ברור שזה לא הייתה לא דעתו של הסמג כי אם זאת הייתה דעתו של הסמג שיש חילוק מהותי בין מכר לבין קידושים כן אז אז אז גם באיש הוא יגיד צריך אותו דבר למה באיש הוא סובר שטליו וקדיש ינעסו את האיש לקדש אז הקידושים חלים מן התורה אלמלא דין אפקיין אם יש הבדל יסודי בין מקח לבין קידושין אז היה צריך להשוות את היה צריך הסמג להשוות את את מידותיו ולומר כשם ש כשם שאישה לא מתקדשת בתליוע וקדיש גם ריש לא מקדש בתליו וקדיש כי שוב קידושין הם לא נעשים בדרך כלל מכוח חילוץ אז אין מקום להשוות למכר אבל הסמג לא עשה את זה הסמג עשה הבחנה בין האיש ובין האישה ואמר שהאישה שנסה להתקדש התרצתה על ידי כפייה ואונס לא חלים הקידושין מדינה או מדאורייתא לעומת זאת האיש הנשוא כן חלים הקידושין מי שכן ישו את מידותיו בעניין הזה זה בעל האיתור בעצמו שבעל האיתור אומר כשם שתליו וקני לא מועיל כך תליו וקדיש לא תליו וקדיש גם לא מועיל ככה הוא אומר הוא אומר שהאיש הנשוא צור לקדש זה תליו וקניה אז זה לא מועיל כן אבל ודאי שזה לא הפשט בשמה בסמגם כן דרכוש לדוכתארקו של הדוכתא באמת אה צריך אה צריך לומר בדעת הסמג שהמה שכאן מה שעומד ביסוד ההבחנה בין האיש שהנסו לקדש ובין האישה שנרסה להתקדש מה שעומד ביסוד ההבחנה ביניהם זו הדרשה והלכה והייתה לאיש אחר שהדרשה הזו נאמרת ביחס לאישה מדעתה והיא לא נאמרה ביחס לאיש אבל שוב צריך להבחין מה מה מה מה מה מה ההבדל בעצם מה ושוב ושוב את הקושיות הראשונות למה לקראה הוא למה צריך את הדרשה הרי סברה הוא וגם אחרי שנסביר אז מה ההבחנה בין הבעל ובין האישה ואיך נבאר את הסתירה בדברי הכל הכל חוזר כן בסדר אפשר בעזרת השם אולי למצוא פתח ל להבנה דברי רש"י והסמק והלימקו יוסף אה על פי דברי הלחם משנה על הרמב"ם בהלכות אישות פרק ד' הלכה א' במקור א כאולי אולי טיפה נגדים את הרקע של הדברים של הלחם משנה הלחם משנה עוסק בצורך של אמירת רוצה אני כן כלומר אנחנו למדים שכפייה התרצות על ידי כפייה מועילה כן ראינו כופין אותו השאלה לה האם נדרש כאן רמה כזו של כפייה עד שיאמר הנכפה או הנכפה יאמר הנכפה ברצונו רוצה אני כלומר מה הדין האם האם די בכך שיש כאן התרצות על ידי כפייה ואונס ש התרצות שבשתיקה או שצריך התרצות שיש לה ביטוי של אמירת רוצה אני והרלחמישה שם לב שהרמב"ם לא ישבע מידותיו. הרמבם לכות מכירה בפרק עשירי הלכה א' כשהוא מביא את ההלכה של תליו וזווין זביני זוונה לא מזכיר שצריך שהמוכר יאמר רוצה אני הוא לא מזכיר את זה אין אין תנאי כזה הילצו את המוכר למכור הוא התרצע והתבצאה עסקת המחיק לא כתוב שצריך רוצה לעומת זאת, כשהרמב"ם מדבר על כפייה בגט למשל, הנה תראו במקור א יט, מי שהדין מי שהדין נותן שקופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש בדין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכיל אותו עד שיאמר רוצה אני כלומר שמה שיש גם הלכה של רצון הבא לגרש לא יודע בכך שהוא מתרצא בשתיקה, אלא צריך שיאמר רוצה אני. וכך גם הרמב"ם בהלכות מעשה הקורבנות במקור כ תראו בפרק יד הלכה ט"ט"ז ויז על פי הגמרא בקידושין אצלנו בדף נ עמוד א' כותב אף על פי שנאמר לרצונו יש תנאי שכל קורבן חייב לבוא לרצונו של המקריב לרצונו של בעל הקורבן קופין אותו עד שיאמר רוצה אני בן שנדר ולא הפריש בין שהפריש ולא הקריב קופין אותו עד שהיקריב כל חייבי עולות ושלמים ממשכנים אותם אף על פי שאין מתכפר לו עד שירצה שנאמר לרצונו כופין אותו עד שאמר רוצה אני לעומת זאת הרמבם לא מזכיר כמו שאמר בהלכות מכירה או לא מזכיר וגם בקידושין שהוא מדבר על קידושי האיש בפרק ד' הלכה א' הוא כותב אבל האיש שנשו עד שקידש בעל כוחו הרי זו מקודשת גם פה לא כותב לא כותב הרמבם שהאיש צריך לומר מה רוצה אני? קופין אותו. כפו את האיש הזה וה והוא הסכים אבל הוא לא אמר רוצה אני וזה מספיק. אז מה ההבחנה? מתי הרמב"ם מצריך רוצה אני? מתי הרמב"ם לא? כאילו מה גם בהלכות חליצה הוא אומר שהוא לא כתב. אז תראו את הלחם משנה במקור כא בשורה השלישית. ולתרץ הכל אומר בוודאי דרבנו איתלה דדווקא גבי קורבן בגיטי נשים דאינן שיומר רוצה אני משום דף אגב זה בגמרא פרק חזקת מעיקר הישבה מכירה לגיטי נשים בקורבן ומשמ דבין בכולו שמ רוצה אני כלומר לכאורה מפשט הגמרא משמ שהגמרא משווה בין מכירה לבין א גיטי נשים וקורבן אז אולי בכולם צריך רוצה אני איך הרב הרמב"ם איך הרמב"ם הלך וחתך בטער חתך בן בין ה בין הנידונים כשאמר לו כשאמר אחרי כן הסברה גם גמר מקנה לרבנו דאינן רוצה אני כלומר למד עליכם משנה שלמסק הגמרא שהגמרא אומרת אל הסברה הודעה גבונס גם ארומקני אז הגמרא בזה חוזרת באה ואומרת שיש הבחנה בין מכירה לבין קורבן במכירה לא צריך רוצה אני בקורבן כן כן צריך להוציא אני מאיפה הגיעה לכך הרמב"ם משום אומר הרחמישה משום שהוקשה לו קושיית התוספות תראו במקור כ"ח תוספות שואלים על מסקנת הגמרא שסברהו שכתליו וזבין זנזנה זה סברה דגם אונסגם ארומקנה שואל התוסברה למה צריך פסוק יקריב אותו כן מסבר דין גם הוא גם הרומקני אמ צריך גבי קורבן ממכתב דקופין אותו למה צריך פסוק בקורבן קופין אותו עד שמה רוצה אני יקריב אותו לרצונו שקופין אותו ש למה צריך פסוק אם אתה אומר שאגב אונסה גמר ומקנה גם במקח וממכר אז גם מה ישנה קורבן במקח וממכר אומר התוספות לא אם לא היה פסוקריב אותו לרצונו הייתי אומר שלא די בהתרצות על ידי כפייה ורצון ועונס למה כי אין כאן תשובה איפה התשובה תשובה כן הנה אומר התוספות יש לומר דילב קרבה מנה אף עלגב דגמר ומקנה כיוון שלא מתרצל על ידי כפייה פסולו לגבי מזבח דזבח רשעים הוא כמה שמלן שהקורבן נרצע כן זה הרמבם בפרק ב' הלכה כנכות גירושים של שזה הרצון של הפנימי של האדם אז כן כמה שמנן שזה נקרא תשוב לא יודע על כל פנים אומר הרחי משנה, הרמב"ם מתקשה בקושית התוספות. למה צריך ילפו אותה ויקריב אותו לרצונו אם זה סברה? והרמב"ם לא קיבל את תירוץ התוספות. אומר עליכם משנה כן משום שהוקשה לו קושית התוספות שהיקשה שם אם כן קרא למתה כמדה וסברה דבכול הגבון זהגמרוקנה ורבנו מתרץ קושיה זאת דצטרקה לומר דבקורבן שימו לב דהיסורה באינן רוצה אני אבל גבי ממון לא באינן רוצה אני ואם מסברה בלא רוצה אני אבל מהנה לאחי אתקר לקורבן. הרמב"ם תירץ את הקושיה של התוספות באופן אחר שיש הבחנה יסודית בין ממון לבין מלדי אייסורה. כל מה שדי בסברה שאגב אונסה גם הרומקנה זה במקח זה בזה בממון אבל כשמדובר על מי לדייסורה כמו קורבן שמה הייתי חושב שמה הייתי חושב שדי גם בהתרצות בלי אמירת רוצה אני כמה שנה הפסוק לא צריך שיעור מה רוצה אני בלי רוצה אני לא הקורבן פסול ומינה אומר הלכם משנה אלפינה לכל מילה דייסורה כגון גיטי נשים דחליצה דבנן שיאמר רוצה אני ואף אגב שרבנו לא הזכיר רוצה אני בחליצה כמדה ומילת דאיסור דאי עלפינן מיגט אבל בממון לא באינרוצה אני ובקידושך שקידש הוא סליחה הוא לא באי רבנו רוצה אני אף אגב דבג גידי לו בעניין רוצה אני משום מה ידי חתב הרב המגיד זהל כיוון שהוא קונה עדיף תפי ולא בא רוצה פיל לפלאות אומר עליכם משנה הכלל הוא שבמי לדי איסורה לא די בהתרצות שבשתיקה צריך רוצה אני לומר רוצה אני אבל בממון במקח וממכר לא צריך שיאמר רוצה אני מלדי איסורה ונדחק [מחיאות כפיים] הלכבי שנדחק. אז למה בקידושין שהאיש מקדש אז זה גם מילה דיסורה? למה לא צריך שיאמר רוצה אני? הרמב"ם לא הזכיר שצריך רוצה אני. אז הוא אומר לא למה גדיש כבר תרץ את זה שכיוון שהוא קונה עדיף תפילין. כן סברה שכיוון שהוא קונה הרי שיטת הרשבה היא הפוכה מבעל האיתור בעל ההור אומר שבמכר בלקנות צריך רצון חשוב יותר מאשר למכור כן הרשבא אומר הפוך הרשבא אומר תראו במקור א ז בסוף הדברים של הרשבא נראים דברם די אגבון זה גמר וזבין כל שכן דגמר וכניומר ה הרשב סובר שאין כפייה למכור מועילה כל שכן כפייה לקנות כלומר שלדעתו רצון רצון רצון למכור הוא חשוב יותר ברצון לקנות כי סוף סוף הוא מקבל משהו מקבל מוצר כאילו יש כאן ויכוח איזה איזה תמורה יותר חשובה התמורה שהמוכר מקבל או התמורה שהקונה מקבל אבל אז אומר ה אומר הלחם משנה שכיוון שה האיש מקדש אישה אז הוא קונה אישה אז שמה למרות שזה מצד אייסורה לא צריך שיגיד רצה אני כל אחד יש כאן דוחק בדבר עליכם משנה אבל לפחות אני אומר עליכם משנה פתח לנו פתח פה להבין את הסוגיה יש כאן הבחנה בין ממון למי לד למי לדי איסורה ואני רוצה בעזרת השם לנסות להבין מה מה נקודת ההבחנה כאן באמת? מה מה נקודת ההבחנה? בדור כאן צריך מה רוצה אני פה לא צריך רוצה אני וובאמת א דרך זה להבין את שיטת הסמק ורשי בן קיוסף מה הצורך בילפותה של והלכה והתה לאיש אחר שנאמרה ביחס לקידושי האישה. אז באמת מה שצריך לחקור כאן לפני שאנחנו מגיעים לדעת קידושים מה זה דעת מקנה שבכל התורה שזברה פשוטה שבכל התורה כולה צריך דעת מקני צריך דעת בעלים וחקרו בזה רבותינו האחרונים האם דעת מקנה היא צריכה להיות דעת חיובית או ניחות הבעל בלשוננו ננסח את זה בצורה אחרת האם צריך רצון אקטיבי חיובי או שדי אי התנגדות ניחוטה הסכמה אני לא מקפיד אני לא מתנגד אתה יכול אתה יכול לקנות כלומר בשורש העניין השאלה היא האם וזה באמת עומד בשאלה חופפת כן בכל פעולת קניין בכל מעיס קניין מי הדמות הדומיננטית הפועלת את עיקר הקניין האם זה כוחו של המקנה כוחם של הבעלים ומעשה הקניין שעושה הכונה הוא בסך הכל סימן לגמירות דעת של הבעלים להקנות את לחץ. כלומר, על ידי שהקונה עושה מעשה קניין ב וכמובן בהסכמת המוכר, הרי שהמוכר הרי יש אינדיקציה לכך שהמוכר רוצה להקנות את החפץ ולמעשה פעולת הקניין, ההקנאה היא למעשה פעולת ההקנאה נשאת על ידי המוכר או שלא או שבאמת ה ה ה ה ה הפעול הפועל הדומיננטי במעשה הקניין זה לא המקנה אלא הקונה הקונה למעשה הוא מכניס את החפץ רשותו בהסכמת בניחות ה של המוכר המוכר מסכים הוא מתרצא בהסכמה שלא מתנגד לכך או לא מקפיד על כך הוא מאפשר לקונה לעשות פעולת קניין ולהכניס את החפץ רשות זה שני פנים מאותה חקירה באמת יסוד העניין מה מה זה דעת מקני האם זה דעה חיובית דעה אקטיבית השלמה ורצון למכור אדם שוקל בדעתו ואומר כן אני טוב לי אני רוצה את העסקה הזו או שהוא אומר אני לא מתנגד כן יש פער בין לא מתנגד לבין רוצה ניחוטה ורצון נקרא לזה רצון וניחוטה נראה שנחלקו אולי בזה הנתיבות והקצות החושם הקצות החוש הקצות החושן בסימן רמד ציב קטן ב עוסק בדברי הקדוש מרדוש שמובא במקור כב במורדכי בקידושין ברמז תקד הקדוש מרדו שוב להלכה באבן העזר בסימן ה סעיף והוא עוסק בדין שליח קידושים שליח קידושין שקיבל טבעת מהמשלח לקדש אישה וחלה בדרך האם שליח הקידושין יכול למנות שליח אחר במקומו אומר ה אומר הקדוש מרדוש שלמרות שבגת אישה נאמר ליד בגמרא ר סוגיות בגיטים דף ככט ועוד ששליח עושה שליח כלומר אם שליח הגתחלה יכול למנות שליח אחר במקומו הרי שבקידושין כשמדובר על מסירת טבעת א בקידושין זה לא מועיל שליח לא יכול להוצאת שלח למה כי יש לנו הלכה שנקראת מילי לא ממסרן לשלח שיש בגמרא שם בגיטים בדף כט בהמשך שמה בדף ע דף עבד דף סו מילה לא ממסרן לשלח מה הכוונה מלא ממסרן לשליח יש בזה אריכות גבוה זה אבל בפשטות מדברי רש"י שם בגיטין כ"ט עמוד א' מבואר שמילה לא משרה לשליח הפשט הוא שאין שליח עושה שליח במילה כלומר מה הכוונה מילה מילה זה דברים דהיינו עם כל מהות השליחות מהות השליחות זה אך ורק ציווי בעלמה ואין כאן מסירת כוח שלמה מצד המשלח ח לשליח אז רק השליח הראשון יכול לבצע את הפעולה א עבור המשלח אבל הוא לא יכול להעביר את הכוח הזה למישהו אחר משב שהכוח שהוא קיבל מלכתחילה הוא כוח כלוש אז הוא לא ברע העברה שליח לא יכול לעשות שליח במילה מתי כן שליח יכול לעשות שליח אם השליח הראשון קיבל דבר גמור ושלם כמו גט אישה מה מה ההבחנה בגט אישה אומר הקדוש מר רדוש אישה לא יכולה לסרב לקבל את הגט אז ממילא ברגע שהאיש המשלח האיש נותן לשליח גט אישה הרי הוא שהוא מסר לו כוח מושלם זכות שלמה ואת הכוח הזה החפצה הזו של הגט הוא יכול להציל לשליח אחר במקומו מה שאין כן בטבעת טבעת זה עדיין עומד בגדר של מילה משום שהאישה יכולה לסרב ולקבל את הקידושים אז הוא לא מוסר לו בעצם כוח שקיים בידו בצורה מושלמת, יש לו כוח להציל אה כוח לשליח במידה והאישה תתרצה להתקדש. אז לכן הכוח הזה שמור אך ורק לשליח הראשון אבל הוא לא יכול להציל אותו לשליח אחר. ככה אומר הקדוש מרדוש. תראו פה ב בדברים פסק הקדוש מרדוש ד עושה שלח לקדש אישה מסר לו הטבעת לקדש אפילו התניס בדרך לא יכול לעשות שליח אחר משום דמינינו מילה לא מסרה לשלח אף אגב לגבי גט כמה שליח עושה שליח ולא מילה משום מסירת הגט החמיקה את סירת הטבעת לא יודע מי לגבי גת אישה מתגרשת בעל כוח מיד שגיע גת ליד השי כאילו מתגורשת יקח לו אבי מילה אבל שליח של קידושין אם לא טובה האישה אינ מתקדש שיקח אבי מילה מכל דברי הקדוש מרד ח האלה ד הקצות החושן בסימן רמד ציב כן ב מה הדין אם אדם ממנה שליח לתת מתנה לחברו מתנה חפץ במתנה והשליח חלה בדרך האם הוא יכול השליח הזה הוא יכול לעשות שליח אחר אומר קצת החושן לא מדוע כי זה מילה לפי דברי הקדוש מרדוש זה נקרא מילה מדוע כי בכל סוג של שלחות כזו שיננה בזכותו השלמה של המשלח הרי אף אחד לא יכול להלץ את המקבל לקבל את המתנה כמו שאף אחד לא יכול להלץ את האישה להתקדש אז כמו שביחס לקידושי אישה מסירת הטבעל נחשבת מילה גם לגבי א א שליחות למתנה שליחות למתנה נקראת מילה מילה לא משרן לשליח כך אומר הקצות החושן אז לכן את כוח ההקנאה שקיבל המשלח השליח מהמשלח הוא לא יכול להעביר הלאה לשליח אחר זה מילה למי לאלוהים מסוים שלה ככה אומר כך טוען הקצות החושם והנתיבות בסימן רמד ציב קטן א' חלק על הקצות מכל בחול והוא טען שיש הבחנה יסודית אה בין שליחות לקדש אישה ובין שליחות למתנה בשליחות לקדש אישה בוודאי שאת מיסה הקידושין עושה המשלח הוא זה שמכיל חלות קידושין של אשת איש על האישה. לכן שמה יש מושג של שליחות שצריך להציל את הכוח לשליח. אבל במתנה אומר הלתיבות, נותן המתנה בעצם לא ממנה שליח. אין צורך בשליחות לנתינת מתנה. אין צורך בשליחות. משום שלמעשה אין צורך במסירה של כוח. מהמשלח לשליח בכדי לתת את המתנה חושב שכל כל ה כל העניין של קניית המתנה קבלת המתנה נעשת באופן חד צדדי על ידי המקבל בהסכמה הנותן כלומר אין כאן עניין של מסירת כוח הקנאה לשליח שיוכל להקנות את המתנה למישהו אחר השליח לא מקנה את המתנה הוא פשוט מודיע למק מקבל שהנותן מסכים שהוא יקנה. אז הקניין נעשה באופן חד צדדי על ידי המקבל. אז בעצם השליח, אומר הנתיבות בצורה קיצונית, עושה מיסקוף בעלמה. הוא פשוט מוביל כמו שהיה ניתן למסור ביד כוף שהוביל את המתנה. כן? וזהו. כמו שאדם שם משלוח מנות, שם משלוח מנות על הפתח של הדלת, כן? ובא מקבל והוא זוכה במשלוח מנות. אזמה המשלח הקנה את זה? הוא לא הקנה את זה, הוא שם את זה מחוץ לדלת. אבל כשבפתח את הדלת ה המקבל, הוא ראה שהנה הנה מוכח שהבילים של המשלח מונות מסכים שאני אקנה, אז אני קונה. רואים הנתיבות אומר זה לאדיה שבדעת מקנה לא צריך דעת חיובית לא צריך לא אין כאן אין כאן המעשה הקנאה של החפץ דעת מקנה היא ניחות הבעלמה המקנה לא מתנגד שהקונה יקנה הוא לא מקפיד שהקונה יקנה הוא מסכים שהכונה יקנה הוא מאפשר לקוני יקנה זה הכל אבל הוא לא מקנה הוא לא מוסר כוח הקנאה ואין פה בכלל דין שליחות לנתינת מתנה דרך אגב כותב דברים דומים הנתיבות כותב בסימן קצז סעיף קטן ד גם לגבי גם לגבי הקנעה של פרה לכפלה שמופיעה בגמרא במציע בתירש פרק המפקיד בדף לד עמוד א שהגמרא שם אומרת שאם השומר כלומר, יש איזשהי הבנה שאם השומר חינם יהיה יסכים, כן? זה כבר מיד ברגע שהוא מוסר לו את החפץ במידה תיגנב הפרה, יסכים השומר לשלם עבורה ולא שתמש בכוח הכוחו להישע ולהיפתר במקרה שגניבה, שומר חינם. אז מוכן הבעלים להקנות לו את הכפילה שימצא הגנב וישלם כפל הוא שלם את הכפל השומר גם שמה אומר הנתיבות אין שם הקנאה למעשה יש כאן אומדנה שהשומ המפקיד מסכים שהשומר יקנה כך גם מתבאר מדברי השך סעטה כהן בסימן שנחשן משפט סימן שנח סעיף קטן א' ביחס לכן לעניין הזה של האומדנה והאפשרות להשתמש ברכושו של אדם שלא מדעתו בהנחה שיש אומדנה שהוא היה מוכן שנשתמש כן כמו אדם שמשאיר א עשולחן הביילים לא נמצא כאן אתה צריך לכתוב איזשהו משהו איזה חידוש טרה מה חידוש תורה אז אפשר להשתמש זה גניבה הבעלים לא נמצאים פה. כן? אז השך בסימן שחציב קטן מביא משם גות מרדכי שזה גניבה זה אסור. אי אפשר להשתמש בחפצים של אדם שלא מדעתו בהנחה שאם ודאי הוא היה יודע הוא היה מסכים. למה אי אפשר? אומר הגוד מרדכי קיים בגמרא במציא הכב יאוש שלא מדעת לא יאוש. כלומר שאם אדם רוצה לזכות במציאה עוד לפני תרם בטרם שנודע לבעלים שהוא איבד את המציאה איבד את החפץ למרות שברור שלכשיו ודא לו שהוא איבד הוא יתייאש ממנו הוא יסכים מה זה מה זה יאוש למעשה יאוש זה היתר זכי כל יאוש זה למעשה התרצות של הבעלים שיקחו שיזקו ברכוש שלו זה היתר זכי יאוש יאוש זה לא רצון אף אחד לא אומר אני רוצה ש אומר וואי לחסרון כיס הלך החפת אז הוא למעשה מסכים שאחרים יקנו שאחרים יזכו ממנו נכון זה יאוש אז אומר הגוד מודחי קמה לאן שיאוש שלו יאוש שלו מדעת לא ביאוש אז כל זמן שאין שאין שאין יאוש בפועל אז אי אפשר לזכות בזה אז על זה חולק השך אומר לו השך אומר שלמרות שקם אנשי שלומד עליו ביאוש אבל כאן ישמדנה שהוא מסכים שהוא מסכים שיקנו את זה אז אה טוב צריך מקום להתפלפל בזה אבל על כל פנים מוכח בשך גם כן שאין צורך ברצון אקטיבי כדי להקנות חפץ לאדם אלא די בכך שהוא מסכים, שהוא מאפשר, שהוא ניחל, יש ניחוטה, הוא לא מקפיד על כך. שהרי בוודאות אם היה צורך ורצון אקטיבי, אז באמת לכאורה צודק מרדכי שיהיו שלו מדה ביאוש. אם צריך את הרצון אקטיבי, אז צריך אותו בפועל. באמת. אה, מה המחלוקת בין הקצות ובין הנתיבות? אומר האבן העזל בפרק ב' מלכות שכינים הלכה י' שזה גוף המחלוקת המחלוקת היא בגדר של הצורך בדעת מקנה מה זה דעת מקנה האם דעת מקנה זה ניחוטה הבעלמה או שזה רצון אקטיבי רצון חיובי הקצות צבעו שזה רצון אקטיבי והנתיבות אומר שזה ניחוטה בעלמה כך הוא מסביר את המחלוקת את האיזה מחלוקת ביניהם באמת יש גם ב אולי עוד נפקמינה מעניינת כלומר כמובן ההבנה של ההבנה של הגדר של דעת מקנה משפיעה באופן ישיר על החקירה מי הדומיננטי בפעולת הקניין הקניין האם המקנה או הדומיננטי הוא המקנה או שהקונה קונה באופן חצדדי בהסכמתו של המקנה אז יש מקנה מקנה מקנה בקונטוס האחרון בבן האזו סימן מ אות א' שמבין אפקמינה בחקירה הזו מה אפקמינה כידוע יש איסור לתת מתנה בשבת כן זה סימן שלט באורחים מה הדין אז הוא שואל הוא חוקר חקרה מעניינת האיסור של נתינת מתנה בשבת האם האיסור הוא על הנותן או האיסור הוא על המקבל? מי עובר על האיסור? האם הנותן או המקבל? כן, יש לו נפקמינת שם, אבל הוא מסקנה מכריח שזה האיסור על המקבל, לא על הנתן. לכאורה זה גם תלוי בחקירה. כן? אם פעולת אם יש כאן דעת מקנה פעולה דעת הקנאה יש כאן רצון אקטיבי שמקנה אז האיסור הלה נותן אם יש כאן הסכמה פסיבית ניחוטה בעלמה שהקונה יקנה אז האיסור על הקונה היה מקבל באמת על פי זה היה אפ גם אפשר לתת אה נופך לסברת הבעל האיטור שמחלק בין תליוו וזבין לבין טליוו וקנה שמבואה מדברי ה אבנ מילויים בסמן ב מבעיף קטן א' שיש צורך יש צורך ברצון חשוב יותר לקנות מאשר למכור מה ההבחנה אפשר להגיד שהבחנה היא כמו שאמרנו שבעליית הוא גם כן הולך בכיוון הזה שלמכור זה ניחוטה בעלמה זה לא רצון אקטיבי לכן שמה אפשר להסתפק בתליו וזבין כן כן אני כבר אני כבר נכנס תליו וזבין מה זה תליו וזבין זה הסכמה זה ניחוטה זה לא רצון אקטיבי הריצו אותו בכוח עד שאמר לא רגע עד שהוא מחר כן אז זה כן אז זה רצון פסיבי זה התרצות מתוך כפייה זה ניחוטה בכל היותר זה ניחוטה או אי התנגדות או חוס אי הקפדה היא הקפדה. אז אפשר להגיד שזה ההבחנה בין תליו וזבין לתליו וקני. תליו וזבין אז למכור זה רק ניחוטה. אז לכן שמה זה מועיל, תליו וד מועיל. מה שקם בטליו וקני סובר בעל האיתור ששמה לא זה לא מועיל כי שמה צריך רצון ממש. שמה צריך רצון ממש. לא די בניחות אתה צריך רצון. ככה אפשר גם בסברה אפשר להוסיף שמכירה זה למעשה ויטור על זכויות ותביעות שיש לבעילים על החפץ נכון הוא מוותר על הזכויות שיש לו אז אטור על זכויות אנחנו מוציאים שאפילו יכול לאכול לאכול בדיבור אם אדם מפכיר את רכושו הוא לא עושה מה יש קניין בדיבור בעלמה הוא נפרד מכל זכויותיו אז זה גם בסברהי אפשר לומר שה המכר הוא קל יותר כבר להיפרד מהחפצים קל יותר מאשר לקנות אותם. באמת הקצות החושן אפשר לומר שהולך לשיטתו הקצות בסימן רעה בסעיף קטן ד שהוא עוסק בהלכה של הודר בנכסה הגר וכסבור שלו הם שמה שולחן ערוך בסעיף כ ה אומר שאם אדם עוד בנכסה הגר לכסה הפקר הוא הוא לא ידע שזה שזה הפקר הוא כסבור שלו אם זה כסבור שזה שלו אז הדיין שהוא לא קנה. הוא לא קנה. ככה הגמרא אומרת ביבמות נב עמוד ב מובא בשולחן ערוך הוא סיב כפה. אז הוא אומר למה הוא לא קנה? כיוון שיש בן חיסרון בכוונה. נכון שהוא נכון שהם היה יודע העודר שזה נכסה הפקר ודאי הוא היה רוצה לקנות אותה. אבל הוא לא ידע שזה נכסה הפקר. וכשהוא בא לאדום בהם הוא חשב שזה שלו. אז לכן אין פה מה יצא קניין כי אין פה כוונה של קניין. אין פה כוונה שפעולת העידור היא תהיה פעולה שקונה. אז אה הקצות החושן מחדש שכל ההלכה הזו של עודר בנכסי הגרג וכסבור שלא לא קלה זה אך ורק שמדובר על נכסי אפקר ונכסי אגר. אבל אם מדובר על מתנה, אם אדם נתן מתנה ולא ידע את את המקבל, הוא נתן לו מתנה קרקע, אבל לא יבדקן אותו לפני כן. והלך המקבל ועדר בקרקע במחשבה שזה שלו בכלל, שהוא לא קיבל מתנה. כאן אומר הקצות החושן זה יועיל והוא קנה ואומר הקצות הוכחה לכך שזה גמרא ארוכה ב בבת מא עמוד א' מובא שהצנון ש הוא קצר אז אני זה מובא בגמרא בבת מא במקור אה כג זה בדיוק הסיפור שמה של רבנן הגמרא מספרת על רבנן ש א עבר עבר איזשהו בידקדמיה, איזשהו שטף של מים ודחף, כל כו עכר את כל הגדר שהייתה בין רבנן לבין שכנו ושכנו סייע לו להתקין את הגדר במקום הלא מקורי, המקור הלא מדויק. הוא בעצם הוא כנס לתוך השכן כנס לתוך שלו וכביכול שטחו של רבנן התרחב. והגמרא אומרת, הגמרא שמה אומרת שב כשנודע דבר לרב הנן אז הוא טען, רגע, הוא נתן לי את זה במתנה. אז אמר לו רב נחמן, לא, הוא לא ידע, הוא לא ידע שהוא נותן לך, זה מחילה בטעות, הוא לא ידע שהוא נותן לך. אומר הנימוקי יוסף שם בדף כב עמוד א' שמוכח שאם הנותן היה במודע נתן לו שטח של קרקע במודע נתן לו שטח של קרקע אז גם אם רבנן לא היה מודע לכך שהוא מקבל של נתח של קרקע אבל עצם העובדה שהוא עשה פעולה של התקנת הגדר הייתה מעשה קניין לאגדר הוא פרץ השואל הנמק יוסף איך זה מועיל הרי העודר בכסה הגר וכסבו שלם לא קנה אומר תראו בני מקץ מקור כד תראה צריבד דשנה אחד כדעת אחרת מקנה דהיינו כיוון שהנותן הוא הדעת המקנה אז דעת המקנה בכוחה לא רק להקנות אלא גם אלא גם אה א לפעול את החיסרון של הכוונה שהייתה לעודר הקונה בעידור או בגדר הוא הקים גדר לתת להמשמעות של מעשה קניין למרות שהכונה בכלל לא לא התכוון לקנות על ידי ה ידי הגדר או על ידי האידור אבל כיוון שיש כאן דעת מקנה דעת המקנה כל כך נחשבת אפילו לתת משמעות להעניק משמעות של מיס קניין על דבר שהקונה בכלל לא יודע שהוא קונה הוא גם הוא מוכרח את זה מהרשבא בגיטים בדף כ עמוד ב א בדיוק אותו דבר הרשבא גם כותב שכשיש דעת אחרת מקנה אז לא אומרים מעודר בנכסי הגר בכסבור שהם לא קנה אז גם כן רואים שהקצות החודש שלנו הולך לשיטתו שדעת מקנה זה ממש כוח הקנאה זה הקנאה זה לא רק ניחוטה בעל מה שהכונה יקנה מסתבר לומר שאם זה רק היה ניחוטה לא היה בכוחו אה לא היה בכוח הדעת המקנל א להועיל במקרה של כסבור שלוהם עודר וכסבור שלוהם יש גם מקום להסביר על פי החקירה הזו מה במה שנחלקו הראשונים בתוס מובא בתוס בסנהדרין בדף סח עמוד ב ובגיטים בדף סד כמה מקומות מחלוקת האם דעת מקנה מועילה לקטן מדאורייתא אם קטן יכול לקנות מדאורייתא אין לו דעת לקנות ה האם קונה מדורת על ידי דעת אחרת מקנה ויש נחלקו בזה הראשונים בתוס בסח יש פרק בן סורר מה המחלוקת המחלוקת היא מי פועל את הקניין אם מה שפועל את הקניין זה כמו שאומר הקצות החושן זה הדעת המקנה אז גם הוא יועיל בקטן מדאורייתא אבל אם מי שפועל את הקניין זה הקונה בהסכמת המוכר אז בקטן זה לא מועיל מדאורייתא טוב אז שת דעתינלאחי אז אם נלך בכיוון הזה של הנתיבות והמקנה שבעצם דעת מקנה בעלמה במקח וממכך שנדרשת היא לא דעה חיובית היא לא דעת חיובית אלא ניחותה בעלמה ורק התרצות וחוסר התנגדות או אי הקפדה הרי שיש לנו פתח גדול להבין להבין את ה את ההבחנה שיש שאת הלחם משנה מה שחינים וגם את הסמג כן ובעצם אפשר לבוא ולומר שזה ההבחנה בין מי לדיסורה לבין ממון מה שהלחמיש מבחין במילה דאיסורה לממון שבמון דעת המקנהח ורק נכותה בעלמה ואין כאן דעה חיובית. אז שמה די בתליו וזבין שיהיה זווין זוונה. כן. וגם תליו וקני במידה ואני אומר שהקניה אני אומר שה הקונה מקבל יותר מהמוכר. יכול להיות שזה גם יועיל בתליו וקניה אבל כן כי שמה יכול להיות שאצל הקונה זה כבר נחשב רצון ברגע שהוא מקבל בסדר זה צריך לחקור שנייה אחת אבל בוא נאמר ככה בתליו וזבין בתליוה וזבין בוודאי לא צריך שיאמר רוצה אני בסדר לא צריך שיאמר רוצה אני אומר בממה מוסגר יכול להיות שבתליו וקנה כן אצטרך רוצה אני אבל כרגע בתליו וזבין אין צורך באמירת רוצהני כי אין אין צורך ברצון די באניחות הבעל אבל כשמדובר על מי דיסורה במינדיסורה כיוון שיש כאן ודאי מעשה של החלת חלות ייסורית שמה החלת חלות ייסורית דורשת רצון יקריב אותו לרצונו צריך רצון ברור שכאן מי שפועל את המיסה חלות הייסורית הפועל או הביילין אז הוא ודאי צריך רצון אקטיבי לא יודע בניחותה בעלמה ליצירת חלויות ייסוריות אז לכן שמה אומר עליכם מי שניה צריך להגיד רוצה אני בלי רוצה אני זה לא יכול פשט ולכן על פי זה נבין גם בגירושין בגירושין אז אה אה גם כן כותב הרמבם תראו במקור א אה א כז כן כז אין האישה מתגרשת א אלא בכתב שיגיע לה וכתב לה כתב זה נקרא גד ושרה דברים נקרגשים התורה ואלו אין שלא יגרש האישה אליו רצונו מנן שעשרה דברים אלו מן התורה שנאמר והיהם לא תמצאכם בעיניו וכתב לספר קריטון אתם בידה בשבילך בידו מביתו אם לא תמצאכם בעיני מלמד שלא מגרש ברצונו יש דרשה מיוחדת שאין אישה מתגרשת אלא ברצונו של הבעל כן מה שמע צריך פסוק מה גרם מכל התורה כולה באמת כך הוא ממכר צריך צריך רצון אז למה צריך פסוק למה לקרוא ורה הוא יעלה על הדעת שיכפו את האדם לקחת לו את האישה. התשובה היא מה שכתוב כאן ירפותא זה בכדי לומר שצריך רצון אקטיבי ולא די בנחותה שעל ידי כפייה כבר אם לא היה לפותה והיים לא היין לא תמצאכם בעיניו שמד שלא בגש אליו אלא ברצו הייתי חושב שכפייה לגירושין תועיל די בניחוטה כמה שונה שצריך רצון אקטיבי וכיוון שצריך רצון אקטיבי חייבים להגיע למצב שהוא אומר רוצה אני רוצה אני אותו דבר אותו דבר גם בקורבן אם לא היה כתוב הפסוק שלרצונו הייתי חושב שאם קופים אותו בסדר די בכך ניחוטה לא לא מספיק ניחוטה צריך רצון כי זה החלת חלויות. זה מה שהרמב"ם כותב. באמת. ה טוב אין לנו זמן. יש ראשונים אחרים שלא חילקו בין מכר למאירי אבל כרגע נעזוב את זה. אבל אני רוצה לחזור ובנסיים. אז אני רוצה לחזור ל למה ששאלנו. אז באמת עכשיו יש לנו גם פשט בסמג להבין שבקידושין לפחות כשמדובר על קידושי אישה וזה נקודת החידוש קידושין זה החלת חלות ייסורית זה לא הזמן עכשיו יש לנו כאן הרבה עוד מקורות זה להוכיח אבל א אין פה ספק שקידושין זה לא מיס קניין של ממון זה מיס קניין שבסודו זה מעיסקנן שמכיל חלות ייסורית ולמה נדרש כאן הילפות בהלכה והייתה לאיש אחר שאלנו קרא למה לזברהו אז בוא נלך באמת בדרכו של הרשבא אבל לא כמו שאומר הרשבא אלא כמו הסמג אלמלא הדרשה של בהלכה והייתה להישחר שמדעתה משהו הייתי חושב שאפשר להסתפק גם בתליו טליהיוה וקדיש. הייתי חושב שגם כפייה כזו שמועילה בב כך וממכר שזה ניחוטה בעלמה היא גם כן תועיל באישה באישה שנתקדשה כמה שנן הפסוק לא כמה שנה הפסוק ככאן מדובר על קידושין שזה מילה דיסורה בהלכה והייתה להישחרר מדעתה משמע דהיינו אי אפשר להסתפק בניחוטה של האישה צריך צריך הסכמה ברצון צריך רצון אקטיבי של האישה מדעתה משהו אז אם כן יוצא שבוודאי קידושין לא גרע מכל מקח וממכר בוודאי הסברה של צריך דעת מקנה היא בוודאי מתקיימת גם בקידושים אבל יש עוד קומה מעל גבי זה ואין שום סתירה ברשי הדעת שצריך דעת מקלה בקידושין זה ודאי נכון זהבו ברור מצרה דעלמה פשוטה צריך דעת מקבישים אבל נקודת החידוש בלכה והייתה שמחדש הסמג נקודה שחידוש היא שצריך שלא די בדעת מקנה של מקח וממכרח שזה רק ניחותה בעלמה אלא צריך רצון אקטיבי ורצון חיובי דווקא מינה שאם קופים את האישה להתקדש אם היא לא אומרת רוצה אני היא לא מקודשת מן התורה לא צריך תהפקינו מתי צריך להבקינו אם היא תגיד רוצה אני אם היא הייתה אומרת רוצה אני וכאן אפשר להסביר פרשת ברמבם וזה ראיתי בחתם סופרת מח עמוד ב הביא גם ספר עצה הארזים שהסביר את הרמבם כמו הסמג תראו את הרמבם מק יד אין האישה מתקדשת אלא לרצונה מה? כלומר בקידושי אישה צריך רצון אקטיבי לרצונה שתגיד רוצה אני ואחר כך כותב הרמבם והמקדש איש ואמרנו יש כאן אריכות ברמבם והמקדש אישה בעל קורחה דהיינו אם הרוצה אני הזה הגיע על ידי בעל כורכה אינה מקודשת מתורת תפקינו כאן צריך תפקינו. אבל האיש שהנשו כן האיש שהנשו כן עד שקידש בעל כורחו אז שמה באמת שמה באמת אם הוא יאמר רוצה אני אז האישה מקודשת נכון הנקודה היא שגם אם האיש לא אמר רוצה אני גם אם הוא לא אמר רוצה אני האישה מקודשת ולמה למה מה ההבחנה עכשיו אנחנו חוזרים להבחנה בין האיש ובין האישה. ההבחנה היא פשוטה. והלכה והייתה לאיש אחר, נאמר על האישה. דהיינו החלות הייסורית של אשת איש זה חלות שחלה על האישה. זה לא חל הגבר לא חל שום דבר. החידוש לדעת הסמג הוא שאצל הבעל, אצל הבעל מספיק ניחוטה. אפילו כמו בכל קניינים. אצל הבעל כי לא נאמר אצלו והלכה והייתה לאיש אחר זה נאמר אצל האישה מדעתה מהשמע יוצא ככה שבקידושי אישה לדעת הרמבם נדרש נדרש מצד האישה דעה אקטיבית רצון אקטיבי חיובי ואם אם תליוע אם הלכו וקידשו את הבעל כורכה אם היא לא אמרה רוצה אני זה לא חל בכלל מדאוריתה זה לא חל הוא לא צריך להבקינו אם היא אמרה רוצה אני אז אמור לחול מן התורה ורק בתורת תפקידו הבקיעו את זה וזה הסוגיה ב בבטרא מחב עכשיו אצל האיש אצל האיש לא נאמר את הדרשה חביתה לאיש אחר וכאן לא צריך לדוח שלכם משנה אצל האיש זה לא נאמר אז כיוון שאצל האיש זה לא נאמר אצל מצד האיש אז תלוי וזבין גם אם הוא לא אמר רוצה אני זה חל מן התורה ורק מדין אפקינו אפקינו רבנ כמו שאומר הסמג הפקיעו ממנו לדעת הסמג הפקיעו לדעת הרמבם לא הבקיעו כמו שהרמב"ם כותב שלא לא הפקיענו בסדר טוב סתפק [מוזיקה]