בגדר קניין קידושין - שיעור פתיחה למסכת קידושין | הרב גבריאל סרף, ראש הישיבה

[מוזיקה] פשוט הרמב שליטה שיעור פתיחה קצת ב אה בדיליי אהמנת שבאמת כל הציבור יוכל להתאסף אז באמת זה דבר תמיד מרגש ומשמח לראות את כולם חוזרים חזרה עם כוחות חדשים שהגרנו במהלך א חג הפסח והימים הקדושים שאנחנו נמצאים בהם שבחיליון עיניים אנחנו מצפים לימים הגדולים שבאים לפנינו כן יום הזיכרון יום העצמאות יום ירושלים הפסגה בחג מתן תורה ובאמת זה שמחה שמחה מיוחדת להתחיל את הזמן מסכת חדשה קידושי מסכת יסודית אה עם הרבה יסודות בחושם משפט לא רק באבן העזר ללכות קניינים לכות שליחות ו הרבה הרבה דברים יסדיים ו כמובן אנחנו א מצפים לשובם של חברים שלנו שעדיין אה לא חזרו לספסלי בית המדרש לשיעור ד' שאנחנו מצפים לשובם בעזרת השם בשלום יחד עם כל החיילים בעזרת השם א בפסח שני אמורים לחזור זה גם שיעור ה שמרביתם מגויים כרגע אה אז באמת החיסרון שלהם הוא מורגש בבית המדרש אנחנו מחכים ומתפללים לשובם לשלום א ובעזרת השם השמחה שלנו תהיה שלמה כשכולם יחזרו בריאים ושלמים לבית המדרש א הייתי רוצה גם להזכיר אנחנו עדיין תחת הרושם של הסתלקותו של אדמה מענקי הדור אה הגאון ראש הישיבה הרב מאיר מזוז זכר צדיק וקדוש לברכה ש הוא היה מענקי הדור הייתי אומר אפילו הדור הקודם אה שהשליטה שלו בכל מקצועות ובכל ענפי ובכל מחמני התורה הייתה דבר של אפלה ופלא אה בכיאות כל תחומי התורה וגם בדקדוק ובחוכמת התכונה באסטרונומיה היהודית ובפיוט ובדקדוק שקשה לדמיין או קשה לתאר דמות אה לעבודנו דמות שבאמת בדור שלנו שיכולה להכיל כל כך הרבה ולדעבון ליבנו מסתלק מאיתנו א וזו עבודה גדולה אדירה לעולם התורה ורה שמתקשה לתפוס את העב את עוצ עוצמתה של העבדה הזו ו א אני חושב שסומה עלינו כבני תורה עכשיו להתחזק ולהוסיף עוד בלימוד אולי לקחת אולי נקודה אחת מ מ מ מ מ מת מת מת מתוך אותם דגשים ש ראש הישיבה זצה על הרב מזוז אז אה אה אני חושב שרצה מאוד להנחיל לתלמידיו אלפי תלמידיו זה הנושא שבאמת א לימוד העיון אה ובהמכה ובפרט אני זוכר ככה היה רג רגיל אני זוכר שהיה לו איזשהו אהבה מיוחדת ללימוד המרשה היה לומד גפת עם מרשה התוספות ורשי לדקדק הייתה בלשונות בלשותיהם של התוספות והרשי אולי זה דבר שאנחנו יכולים כאן בבית המדרש גם כן להשתדל לאמץ לנו כדרך לימוד א לעיין יותר במרשה כן יש לנו מסכת שכל אחד ואחד כשיתאמץ יעשה יתן את את כוחו אז בעזרת השם אפשר גם לסיים את המסכת מרשע אז אולי ניקח ניקח לעצמנו משהו מתורתו של הרב מזוז הצל להתבונן קצת יותר בדברי המרשה ולדקדק יותר בלשונותם בלשונותיהם של ה של רש"י והתוספות בעזרת השם שיש לנו שיהיה לנו זמן טוב של עלייה ברוחניות הוא מידות ביראת שמיים בעזרת השם אז אני בחרתי לעסוק בנושא שהוא למעשה הקדמה לכל המסכת. אה, המשנה אומרת, האישה נקנת בשלוש דרכים וקונה את עצמה בשתי דרכים, נקנת בכסף ושטר בביאה. אז יש כמה נקודות שצריך לעמוד עליהם כבר בלשונה בלשון המשנה. ראשית אולי באמת הצורות הקניין שנאמרו נאמרים פה כסף שטר וביאה באמת ראוי לעיין בדרך כלל אופני הקניין מעדים על מהות הקניין וראוי לעמוד באמת מה כיצד שלושת אופני הקניין הללו מעידים על אופיו ומהותו של אותו קניין שנקרא קניין האישה נקנת כשרי כותב האישה נקנת לבעלה ודבר נוסף שראוי לעיין בבחירה של התנא בלשון דרכים כן התנא בוחר להשתמש גם כן הגמרא מתייחסת למשמעות של דרכים בדרך אישה דרג בבעלמה אבל יש כאן ללא ספק בחירה של התנא לנקות לא בדרך קצרה שלאישה נקנת בכסף שטר בביעה אלא גם לציין אה את ה את הלכלול את כולם במילה שנקראת דרכים. האם אפשר למצוא משמעות אה למדנית? הייתי אומר דווקא לבחירה בשימוש של ה א תואר הזה תיאור הזה דרכים. ודבר נוסף יש דבר מעניין בירושלמי בקידושין בהתחלת המסכתה. הירושלמי מעלה אופציה שבכדי לקדש אישה אנחנו נזדק לכל שלושת צורות הקניין. כלומר נצטרך גם לכסף וגם לשטר וגם לביעה. ככה אומר הירושלמי. תראו כיני מתניתין. מה זה כי מתנית? בלשונו של הירושלמי. כך צריך לפרש את המשנה. כך אומר הפני משה שמה שכתוב האישה נקנת בשלוש דרכים בכסף ושטר וביה. הכוונה או בכסב או בשטר או בבייה. וכן ותני רב חיא כן לא סוף דבר בשלושתן אלא אפילו באחת באחד מהם אז ירושלמי מוכיח א על כל דבר ודבר איך כסף קונה בלא ביאה איך ביאה כונה בלא כסף וכן הלאה אבל הייתה ואמינה שהיה צריך להוכיח את שהואמינה הזו איננה נכונה מפסוקים ילפות הייתה ההואמינה שאנחנו נצטרך כל אדם שמקדש אישה יצטרך לשלוש שלושת הדברים הללו גם כסף וגם שטר וגם ביאה וגם הדבר הזה אומר דורשני מה הייתה מינה שלהזדק לכל שלושת אופני הקניין בכדי לקדש אישה אה אז בכדי באמת לענות על השאלות הללו אנחנו צריכים להתבונן במהות הזו של המושג קניין שנאמר בהקשר הזה האישה נקנת לבעלה בשלוש דרכים הטרמינולוגיה הז של הטרמינולוגיה הזו של קניין לשון קניין היא לשון שלכוחם מעולם דיני ממונות אנחנו מוצאים במשנה לקמם בדף יד עמוד בבד דברי נקנה בכסף ובשטר ובמשנה בקידושים בכב עמוד ב אבד כנעני נקנה בכסף ושלב החזקה שמה ללא ספק המושג הזה קניין מושג כפשוטו שלקוח מעולם דיני ממונות שמדבר פה על קניין רכושי כלומר קוניין של ממון לכל דבר ועניין רכוש עבד הקנעני הוא רכוש של אדונו ועבד דברי קנוי גופו קנוי לאדונו כן כמו שהגמרא אומרת בקידוש טז אבד גופו קנוי הרי ברור מעבר לכל ספק שזה לא מערכת היחסים בין איש ואישה כן מערכת יחסים בין איש ואישה זה לא מערכת של דיני ממונות של א כמובן יש מרחב של דיני ממונות בין איש לאשתו כשמד מדובר על נכסה האישה מול נכסי הבעל יש יש הלכות טוען ונטען בוויכוחים לגבי בעלויות וזכויות נכסי מילוג נכסי צון ברזל זה כן שייך אבל כשמדברים על על מערכת היישות שביניהם אז זה בוודאי לא שייך לכאורה טרמינולוגיה של קניין וזכויות ממוניות ותביעות ממוניות וטועם ונטען כן אדם בא לא בא לא בא לבית בית הדין לטבוע את אשתו על זה שהיא לא בישלה איזה משהו לא שהיא לא זה זה לא זה לא שייך בכלל באמת אה אז באמת השאלה הנשאלת היא איך איך באמת מה המשמעות של המושג קניין שנאמר בהקשר הזה של איש ואשתו של אישות אה כמו שאמרתי בהנחה שזה שבהנחה ברורה שאין כאן למעשה לבעל על שום קניין בגופה של האישה. את זה ניתן להוכיח, את ההנחה הזו ניתן להוכיח אותה. ועסק בזה מילויים גם בתשובה בסימן יז וגם ב בחיבורו על אבן העזר בסימן מבסוף סיב קטן א'. קודם כל הוא כותב שבגמרא מבואר בכתובות בדף נח עמוד ב שיכולה אישה לומר לבעלה איני ניזונת ואיני עושה. מסקנת הגמרא היא שתיקנו מהשידיה תחת מזונות. כלומר שמעיקר הדין אין לבעל שום זכות קניינית במעשה ידיה של אשתו. א כל מה שחז"ל תיקנו מעשה ידיים זה אך ורק ככ ככ בכדי בכדי שהוא יוכל להתקיים דין מזונות. כלומר שכדי כדי שלא יווצר תיווצר מציאות שהבעל זן את אשתו והאישה אוספת ועוגרת לעצמה כסף ואז נוצרת כאן מציאות של איבניהם אז לכן חז"ל תיקנו מעשה ידיה תחת מזו תחת א מעשה ידה לבעלה תחת מזונות שהוא חייב לה אבל באמת מכוח העובדה הזו יכולה אישה לומר לבעלה איני ניזונת ואיני עושה אז אומר רב נמילוים כתוב כאן לידיעה שאין לבעל שום קניין במעשה ידיים של אשתו קניין במהות אין אין אין לו שום קניין חלילה חלילה להשוות אישה לעבד קנעני או לעבד עברי ששמה יש לו קניין במעשי ידיים או קניין בכלל על גופו כשמדובר על עבד קנעני אז א העבד למיסה הופך להיות כמו רכושו של אדונו ממש גופו הפך להיות רכושו של אדונו אז הרי באישה בוודאי אומר הבני מדוים זה לא זה לא נאמר באישה אין שום קניין לבעל בגופה של קל וחומר בארוסה שאין שום זכות שום זכות ממונית ב בארוסה אז אם כן מה זה האישה נקנת יש גם נוכחות מלשו מ מלשונותיהם של הראשונים בשני עניינים עניין אחד להזכיר את דברי ההרן א ביחס המשנה בגיטין בתחילת גיטין המשנה אומרת שהמביאגת בארץ ישראל אינו צריך שיאמר בפניי נחתם פני נחתם ואם יש שלב עוררים מתקיים בחותמיו כלומר שאדם שליח שמביא גט ממדינת והגת הזה זה איננו מקוים. אז יש אפשרות של רעור שתאלץ את ה את ה את את האישה לקיים את השטר. אז אומר הרן שמה הרן שמה בדף ב' עמוד ב מדפי הריף שמוסב על דברי הגמרא שם דף ט שהגמרא אומרת שמי ש המערר כאן הוא הבעל. הבעל בא ומערר. מה הדין אם הבעל לא נמצא? כן. האם בית דין טוענים עבור הבעל? אולי הגט הזה מזויף? אולי האישה זעייפה את הגט? אז התוספות הוכיחו, התוספות שמה ברש גיטין הוכיחו מהדין הזה של גט שכתוב כאן שרק אם שלבוררים מתקיים בחותמם. דווקא אם הבעל בא ומערר אבל אם הבעל לא נמצא לפנינו בית דין לא מעררים על הגט לטעון שהוא מזויף. מכאן הסיקו התוספות מסקנה לגבי שטרי ממון שאם מגיע לפנינו שטר חוב שאיננו מקוים יוצא שטר חוב על על אדם שלא בפניו או על יתומים ולקוחות אז בית דין לא טוענים עבור היתומים לא טוענים עבור הלקוחות דין טענת מזיף למרות שיש דין תענינן שמופיע בחזקת הבתים שבית דין טוענים עבור היתומים טענות אבל טענת מזויף בית דין לא טוענים ככה אומר התוספות תראו במקור ח כתבו את התוספות דמהה. מה זה דמהה? כלומר, מכך שאנחנו רואים שרק אם הבעל בא ומערער, רק אז זה דין תקיים בחותמה. אבל אם הבעל לא מערער, מאפשרים לאישה להינסא בגט הזה, למרות שהגט איננו מקוים. אז מהשם אינען דמי שבא להיפרע מנכסה חברו שלו בפניו או מן העיתומים אל הכוחות בשטר שבידו גובה. למרות שהשטר הזה איננו מקוים ויש חשש לכאורה שמה הוא מזויף. ואין צריך לקיימו ולא חשינן למזוי אלא כשאלות אין בריא שהוא מזויף אבל בלקוחות בית דתה נשמה הם לא יודעים הרי מה מה עם השטר הזה אז לא חיישינן אז זו הוכחה שהביאו התוספות אחת מההוכחות שהביאו התוספות לכך שבית דין לא טוענין מזויף עבור יתומים בלקוחות בשטר חוב שאיננו מקוים כותב על זה הרן בשם [מוזיקה] הרמבן אין אלו ראיות דממתין לגלמגמר לפי שאין האישה זו ממונו של בעל כלומר אומר הרמבן הרן למעשה זה גם דברי הרמבן שמה בגיטים בדףט ט עמוד א הוא מביא גם ראיתי בתוספות חכמי הצרפתים בדיוק את אותו דקדוק וכותב על זה הרמבן אבל זו אינה דומה למשנתנו למה שאין אישה זו ממונו של בעל אלא ברשות עצמה היא להינסא כלומר אין בכלל מקום השוואה בין שטרי ממון לבין גתישה משום שיתכן מאוד שבשטרי ממון כשמדובר ממש על רכושו של הבעל רכושו של רכושו של אדם אז אם באים לקבוות את רכושו של האדם שלא בפניו ומוציא השטר מוציא שטר שאיננו מקוים אז בוודאי שטוענים עבור בעל השטר עבור בעל הממון עבור היתומים ועבור הלקוחות משום שיש כאן הוצאת ממון של האדם כן שלא בפניו או מיתומי ולקוחות שמדובר על הוצאת ממון של אדם אז באמת טוענים עבורו אבל כאן האישה הגט אישה זה לא הוצאת ממון מאדם האישה איננו ממונו של הבעל אין היא לא קניינו של הבעל בשום צור אין לו שום קניין באישה לא שום קניין בגופה של האישה ודאי לא רכושו ואין לו שום קניין בה אז לכן אין שום מקום השוואה בין גט לבין שטרי ממון יתכן שכאשר מדובר על להוציא ממון של אדם שלא בפ לפניו או מיתומן לקוחות אז כן טוענים מזויף אבל כאשר אישה אישה רוצה להתגרש רוצה להינסא מכוח גט שאיננו מקוים כן אז באמת לא טוענים באמת שמה מובן שלא טוענים מזויף עבור עבור הבעל משום שהבעל הוא לא בעליה של הוא לא הבילים של אשתו הוא לא אשתו איננה רכושו אז אין מקום אין מקום השוואה שום מקום השוואה בין שטרי ממון שבאיםשם מדובר מדובר להוציא ממון להוציא ממון מתחת ידי האדם אין מוציאים המון ממחזקתו מחזקת הבעל א ללא טענת ללא ללא צורך בקיום צריך לקיים מה שאין כן שהוא מדבר על גת אישה אז אין כאן בכלל שום עניין של הוצאה מש הוצאת ממון מתחת ידו של הבעל ולכן אין שום השוואה וזה לא ראיה בכלל ככה הנקת הרמבן והרן זיו רואים לידה בלשונם של הראשונים שהאישה איננה ממונו של הבעל אין אין לו שום זכויות ממוניות בהגופה כל שכן א שאיננה איננה חלילה רכושו כך גם ניתן לראות להדיה מדברי הרשבא בקידושין אחריק זה רק אחרי שמדבר שהיא בשותה לא אם היא הייתה ממונו אז היינו טוענים בשבילו אם היא הייתה ממונו אז היינו טוענים בשבילו כמו שלא מוציאים ממון של האדם כן אין אינה ממונו של הבעל כשהיא תחת ידו ברור תנה שזה רשות עצמה היא להנס לא רשות עצמה היא להשק ש לא עכשיו עכשיו ברגע שהיא קיבלה את הגט אנחנו לא טוענים בעבור הבעל אולי גט מזויף אלא אנחנו מניחים שהיא כרגע ברשות עצמה להנסל כל מי שהיא תרצה ככה אנחנו אנחנו לא אנחנו לא מעררים על על כשרותו של הגט. אם הבעל לא בא ומערר בעצמו, אנחנו לא מעררים על כשרותו של הגט. כן? באמת היה מקום לשאול, היה מקום לשאול אז מה תוספות סוברים? תוספות שכן עשו את ההשוואה בין בין גט אישה לבין גט ממון לבין שטרי ממון. אז מה התוספות סוברים? ש שמה ש שהאישה היא כן רכושו של הבעל שכן יש לו קניינים המונים כשכן זה דומה למוציא שטר על אדם שלא בפניו שבית דין טוענים עבור הביילים אולי השטר הזה מזגף כן ככה צוברים תוספות ומה גם הדבר הפלה ופלא שהרשבא שתכף נראה גם הוא הרשבא ש אולי קזנתי את המאוחר אבל הרשבא שנקט גם כן תכף נראה בברכות בגמרא בקידוש דו שהאישה איננו איננה א איננה א ממונו של הבעל הוא מביא בשתיקה בגיטים בדף ט את דברי התוספות שכן הורכים את ההשוואה בין גט אישה לבין גט ממון ומוכחים מגט אישה שלא תעניין המזויב שלו בפניו או מנית מן לקוחות כפי ש א כפי שאנחנו מוצאים בגת אישה זה גם בשטרי ממון אותו דבר אז אז כאילו הרשבא מזקשטר על טרה כלומר הוא הוא סבור שאישה איננה ממונו של הבעל כפי שנראה תכף בגמרא בקידוש ו' והוא בעצמו סבור שכן יש מקום א לערוך השוואה בין גט אישה לבין גט ממון אז איך באמת הדבר הזה מתיישב אז אולי באמת אפשר לומר על פי א הרי בוא נהיה כנים הרי אם הבעל בעצמו היה בא ומערער לא לא אנח לא דין תענינן אם הבעל בא היה בא ועצו זה זה ללא ספק זה דין המשנה שהבעל כש שבעצמו בא ומהר ואומר הגט הזה מזויף אז אנחנו שומעים לו מאיזה הלכה אנחנו שומעים לו הרי האישה איננו ממו איננה ממונו זה לא כמו ש לא כמו שהלוי יבוא ויגיד השטר הזה של המיו ברי שהוא מזויף אז אתם לא יכולים מוציאים מחברו עליו הרעיה אז אתם תביא ראיה שהשטר שלך טוב אחרת לא תוכל להוציא ממני אז מה פתאום נשמע לבעל לבעל שטוען שהשטר מזויף בהנחה שהאישה איננה ממונה של הבעל אזה מאיזה הלכה אנחנו שומעים לבעל? זה ברור ששומעים לבעל. זה דינן דמשנה. אז באמת הגריסולובייצ'יק, הרב מבריסק כותב בהלכות גיטין על הרמב"ם שכוח העירור של הבעל לומר שהשטר הזה לומר לטעון שהשטר מזויף לא נובע מכך שהאישה חלילה היא בא הוא באי לי עליה. כן? זה ודאי לא ככה. אלא כוח הערעור נובע מהעובדה שהוא בעל השטר. מהעובדה שהוא בעל השטר כלומר הוא השטר מיוחס אליו שהוא כתב אותו כן הרי זה מה שכתוב הרי את מותרת לכל אדם כ נוסח השטר אז ברור שהבילים של השטר הוא גם מכתב את הספקד הוא צריך לכתוב את זה מכספו והוא הוא באי לכתיבה של השטר אז אז כוח הערעור של הבעל לומר שהשטר מזויף נובע מהעובדה שהוא בעל השטר ממילא אפשר לומר שגם אם א גם נניח הנחת אמת כן שהאישה איננה כלל וכלל ממונו של הבעל בשום צורה יש מקום לדעת התוספות והרשבא כן לערוך השוואה בין גט ממון לבין גט אישה בנקודה הזאת שגם בגט אישה יש מקום לערעור מכוח ה מכוח העובדה שמדובר כאן על בעל השטרומר יתכן מאוד שכל כוח העירור כוח העירור יכול לנבוע מהעובדה שמייחסים לאדם שהוא בי למעלה השטר מייחסים לו דבר שלדעתו הוא לא כתב ולא ולא עשה לכן כן יש מקום אולי לדעת התוספות להגיד שגם אם לא נגדיר חלילה את האישה כממונו של הבעל יש עדיין מקום להשוות ולומר שכשם שבגת אישה לא מצאנו דין תענינן ליתומים לקוחות אה א לבעל שלו בפניו סליחה כן כמו שבגת אישה לא לא מצאנו דין תענינן לעבור הבעל שלו בפניו. כך גם בגט ממון לא נטען דין לא יהיה דין תענינען כשמדובר על גביה שלא בפני הלוי או מיתומים לכוחות. אה אני אז אני הזכרתי שיש הוכחה מהרשבה גם כן אז בגמרא בקידושין נקמה בדף ו עמוד ב הגמרא אומרת שהמקדש במילו אינה מקודשת אבל בהנאת מלווה היא מקודשת ואסור לעשות כן בני הרבת רבית כן מה זה מה זה מה ההבדל בין הנאת מילווה ל אז אז הגמרא אומרת אי הנאת מיל ואיך דמי הנה מדה הזקפה אמר לה ארבעה בחמישה הריבית מעליית היא אז לא צריך הדרך לזמנה. כלומר הגמרא מציירת מה זה הנאת מלווה שכשיגיע זמן הפירון והאישה ביקשה האישה הייתה הלובה היא ביקשה רחת זמן הוא העריך לה את הזמן הוא אמר לה שהיא תהיה מקודשת לו בהנאת הערכת הזמן הזה של המלווה. אז הגמרא אומרת שהדבר הזה אסור משום הרמת ריבית. אבל אם מתחילת ההלוואה הוא קצץ קצץ את החוב ארבעה בחמישה, כלומר קצת לה עוד זוז נוסף עבור הריבית הרי ואחר כך הוא רוצה לקדש אותה באותו באותה פרוטה של הריבית אז זה ריבית מעלייתה אז זה ריבית גמורה אז שואל שואל הרשבא מה ההבדל אחה ואחה איתה ילה בריבית מלבדו כלומר מה זה משנה מה זה משנה אם הבעל העריך את זמן הפיראון ועכשיו רוצה לקדש אותה בהנאת בהנאת ההנאה שיש לה ב הרחבת הזמן ובין אם מלכתחילה הוא אז קפה הוא זקף את את ה אמר לה שתשלם חמישה זוזים עבור תמורת ארבעה למה זה נקרא רמת ריבית וזה נקרא ריבית אז אז נראה את הנקודה שה כן הנה הוא אומר אח מה הוא שואל אחי את האבלי בריבית מלבותו. כלומר, הרשבא מתייחס ל לעובדה שהבעל זוכה באישה, קונה את האישה בשאלה שלו. כמובן הוא מתייחס לזה כל ריבית. כן? כלומר אתה הבעל, החתן, אתה הלוואות לכלה העתידה, הוא לא ידע שקלה. הלווא לארבעה זוזים, אתה מקבל ארבעה זוזים בחזרה פלוס אישה. כן? אז האישה זה ריבית כך הוא אומר אחה ואחה איתת הבילה בריבית מלבתו הוא זוכה באישה אז כלומר השגת האישה בעיניו של הרשבא זה ריבית אז מה זה משנה אם השגת האישה היא באה כתוצאה מזקיפה מלכתחילה או הרחבת המילווה ברגע הפיראון מה זה משנה אז אונה ככה רשבא ויש לומר כיוון דרגופה ממש לא כאן אללה לא ורבית. כלומר, קודם כל הרשבא אומר, תדע לך, הרשבא היה מורה טוב, גם אומר, תדע לך שזה מה שהנחנו הנחת יסוד שהעובדה שהבעל קונה את האישה זה ריבית, זה לא בכלל מתחיל. זה אין לזה שם של ריבית. כי מה שהבעל קונה את האישה, אין על זה בכלל תורת קניין של רכושי. הוא לא עכשיו נוסף לו בחשבון הנכסה הנכסים שלו עוד אישה כן הוא עכשיו הוא ביילים על אישה אז יש לו עוד בהצהרת ההון הוא צריך להציל שיש לו גם אישה חלילה וחלילה לומר דבר כזה גופה ממש לא כאן אללה הוא לא קונה את גופה אין לו לא את גופה ולא קניינים בגופה אין לו שום דבר בגופה אז לכן זה לא זה לא אין זה האישה לא מוגדרת בשום צורה כתורת ממון של הבעל. אז לכן אין כאן בכלל שמץ של ריבית מבחינת ביסוד. אז איך אז איך אז איך בקצץ ארבעה עבור חמישה זה כן הופך לריבית? אומר הרשבה בשם הריבד הוא כותב את זה אבל כי קצץ ד' בחמישה ובדמיה הוא דינר של רבית כשקילה הורבית מלה למה דהבלי כמן דשקיל פחות משווה פרוטה בדמיה הוא דינה ורבית מעל יהודה אך שיהיה הוא בדינה כך תראה צריב כמו חידוש גדול שגם אם אדם לוקח בתור ריבית הוא לוקח דבר שהוא פחות משבפוטה שאין עליו תורת ממון בכלל אבל אם הוא אך שווה כלומר הוא מחשיב אותו בעיניו בעיניי יש איזה תורת ממון אז זה די בכך בכדי להגדיר את זה כדבר שהוא ריבית גמורה מן התורה ריבית קצוצה אז גם כאן למעשה ה הקדושין של האישה הקניין של האישה אין עליו תורת ממון כלל וכלל ביסודו אבל יש כאן מושג של אח שווה כלומר שאם הבעל יכול לקחת דבר שביסודו אין עליו בכלל תורת ממון ולומר שההנאה הזו כלומר ההנאה הזו בעיניי שיש לי כרגע אישה אני מחשיב אותה כתורת ממון וודאי בכך בכדי להגדיר את זה כרבית קדוצה מןדורית אז זה באמת שיטת הריבד מאוד מעניינת אנחנו נראה בהמשך א אה מקווה שנספיק נראה בהמשך עוד תירוצים שונים אולי אולי מכוח זה נראה שאולי יש כאן אולי ויכוח בהגדרה א בהגדרה הזו על כל פנים אה כן הרשבא חוזר גם כן אצלנו בדף ג' הוא חוזר גם כן על היסוד הזה ביחד השאלה מדוע האישה לא נקנת בחזקה? כן למה האישה לא נקנת בחזקה? אה והם החינמי אולי אולי כיוון שישבו קנייני שדה במידה מסוימת לקנייני אישה למה לא גם למה לא תועיל חזקה? אז אומר הרשבא, תראו במקור יב ויש תרצים בקושיה זו דכיוון שאין גופה קנוי לא שייכי בחזקה. כלומר חזקה ביסודה אופיה אופיו של קניין חזקה הוא בכך שעל ידי חזקה יש כאן הוראת בעלות. כן? על ידי שאדם הולך וראפיק בפורטה, כמו שהגמרא אומרת שמה בבת מב עושה נעל גדר ופרץ אז על ידי שאדם עושה מיסה של הפגנת בעלות והוראת בעלות בכך מועיל הקניין הזה כקניין כלומר אופיו של הקניין הוא בכך שאדם מפגין בעלות אז כיוון שבאישה אין מושג כזה כיוון שהאישה איננה ממונו של הבעל אין גופה קנוי לו אז לא שייך לא שייך הקניין הזה זה שנקרא קניין חזקה כן הוא המשך א גם כן כותב דלעולם אין גופה קנוי לו אם כן לסיכום מוכרח בהליל מלשונותם של הראשונים ש אה אה אין כאן כשמדובר על מדובר כשמדובר על האישות מערכת האישות המוסד הזה שנקרא קידושין אישות בין מערכת היחסים בין בעל ואישה הם לא נכנסים לא נכללים בתורת דיני ממונות ככ בשום צורה של קניין שהבעל קונה את האישה והיא הופכת להיות רכושו או קניינים בגופה וזה מיוסד ומלשונותיהם של הראשונים אז רק מחזק את הקושי בהבנת בהבנה בהבנה מדוע קודם כל להבין את לשונו של התנא שאישה נקנת האישה נקנת לבעלה על איזה קניין נין מדובר כאן הטרמינולוגיה של קניין לכאורה היא בכלל לא רלוונטית כשאנחנו מדברים פה על קידושי אישה אז צריך להבין מה מה באמת איך איך אפשר להבין את את הלשון הזו ומה במי אישות נבחן כקניין מה מה המשמעות שלו ו דבר נוסף הוא רק מחזק את העניין נין הזה אולי בגמרא בלקמה בדף ה עמוד א' א הגמרא תראו במקור תז אז הגמרא אומרת רב הונה חופה קונה מקל וחומר מה הכסף שאנו מאכיל בתרומה קונה חופה שמאכל בתרומה לא דין שתקנה שואלת הגמרא וכסף אינו מאכיל ואמר הוא דבר תורה ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה שנאמר וכוען כינה נפש קניין כספו והי קניין כספוהו ומהטעם אמרו אינח סליחה שהם גזירה שמה זגו להכוס בבית אביה ואת אשכנחה ולכתיה הנה מבואר בגמרא לד שחור על הגבי לבן שהסיבה שיש אתיש אוכלת בתרומה ומדאורייתא כבר בשלב האירוסים הרוסה אוכלת בתרומה היא משום שהרוסה נכללת במושג שנקרא קניין כספו וכוען כינה נפש קניין כספו הוא יאכל בו והגמרא אומרת שהרוסה נקראת קניין כספו, שזה על פניו אין לך הוכחה גדולה מזה שמערכת היחסים כ מערכת המוסד הזה שנקרא אישות הוא יש בו גדר של קניין מסוים קניין של שייכות מסוימת קניין כספו שזה נאמר בהקשר של אה ציחו לי בעבדות אז איך איך אה א איך איך איך אפשר אפשר להסביר את זה? אז באמת אני רוצה לפתוח בדבריו של האבני מילואים סתם דיברו על זה אבני מילואים שמה שהזכרנו סליחה ב בתשובה בסימן יז תשובה ארוכה הבני מילואים הולך בכיוון שהטרמינולוגיה של קניין היא לא בהכרח טרמינולוגיה שעוסקת בעולם של חוש משפט של דיני ממונות מצאנו בלשונותיהם של הראשונים שקניין מתפרש גם כהכלת חלות, לא דווקא במובן של שייכות, של בעלות, של דיני ממונות, כן? אלא החלת חלויות, מה שנקרא קניין ייסורי. החלת חלות ייסורית כן יכולה להתפרש ו ולהיות מנוסחת בצורה של קניין. איפה אנחנו מוצאים את זה? מוצאים את זה בלשונו של הרטוה. הריטווה לקמה בדף טז עמוד א שהוא עוסק באמת בהגדרה של המושג עבד דברי גופו קנוי. אז הרטווה כבר נכנס לכל המושג של קנייני עבדות ושמה תוך כדי הדברים הוא כותב ש שבעבד קנעני יש לרב בו שני קניינים. קניין מעשה ידיו וקניין איסור שבו אסור בבת ישראל. כלומר שיש במושג הזה שנקרא עבד קנעני. עבד קנעני יש לבעליו לאדונו שני קניינים בו. קניין אחד קניין ממוני. מעולם החושן משפט דיני ממונות שהעבד הקנעני הוא כמו שורו וחמורו וכל מעשה ידיו קנויים לרבו. אין לו שום יכולת של קניין מלבד אדונו ודבר נוסף זה קניין ייסורי כלומר העבד הקנעני אמנם הוא מקבל עליו מצוות והוא טובל לשם לשם יהדות כן אבל לשם עבדות קנעני כלומר במובן הזה שהוא עדיין אסור בבת ישראל כלומר כאן התבילה שלו בעצם היא טבילה שמתעכבת על ידי קניין אדונו שמונעת ממנו מלשת בת ישראל ולהיות מותר בבת ישראל אז ה יש כאן הרי הרבה מחנה את זה מתנסר בלשון קניין קניין איסור כן ואומר אומר אומר הריתה משום קניין איסור שבו לא סגלה בדברים דמלז דלמלזיל וצריך גת שחרור כלומר הצורך בגט שחרור הוא נובע אך ורק מהכוח של ההחלות הקניינית ההחלות הייסורית שהיא נקראת קניין ניין איסור א מאיפה הוא מוכיח את זה? מדין שמפקיר עבדו. אדם שמפכיר עבדו אז עדיין א אף על פי שהוא יצא לחירות ופקע מעשה אדם. כלומר, כל הקניין הממוני הרי הובקר על ידי בעליו. הוא כבר לא הוא לא רכושו בשום צורה, אבל עדיין העובדה שהוא מעוכב גט שחרור אה עדיין יש לה נפקותה לגבי הפן הייסורי שביח שביניהם. כן? אז שומר אומר הריתווה אומר אבני מילויים אבני מילויים מצטטת את דברי התוספות בגיטין בדף מ עמוד א' ביחס למה שנאמר שם בגמרא בגיטין דף מ שהמפקיר עבדו אותו עבד אין לו תקנה אז רש"י פירש אין לו תקנה לא בבת חורין ולא בשבחה כלומר הוא אדם שנמצא תלוי ועומד הוא אסור בבת חורין כי הוא עדיין לא קיבל גד שחרור אבל גם הוא אסור בשבחה כיוון שהובקה צד הממני שבו אז על זה התוספות חלוקה על הרשי וכותב בצורה פשוטה שמסתברה שכיוון שאוכל בתרומה כלומר הוא מביא מהגמרא בקרטות בדף ד כד עמוד ב שהמפקיר עבדו ומעוכב גד שחרור הוא האורח בתרומה וממילא כיוון שהוא אוכל בתרומה הוא מותר גם בשבחה לכך נראה דין לו תקנה בבת חורין כאמר בשבחה שערי כלומר אומר אבני מלוהים רואים בתוספות שהאכילה בתרומה, האכילה בתרומה של עבד קנעני לא נובעת מכוח עובדת היותו, רכושו של אדונו, אלא מכך מכוח מכוח עובדת היותו אה א קניין ייסורי של אדונו. הנה רואים שגם כאשר הוא מפכיר את עבדו והוא עדיין לא נתן לו גד שחרור סבורים התוספות שהוא עדיין אוכל בתרומה והוא עדיין מותר מותר בשבחה קנענית כן ואסור עדיין אסור בבתחנה מותר בשבחה קנענית אז אם כן א אז אז אם כן אה אותו הדבר רוצה ליטון עליוני מילויים גם כן ביחס לאישה היכולת של האישה של הארוסה לאכול בתרומה היא לא מכוח קניין ממוני אלא מכוח קניין ייסורי כלומר העובדה שהיא יש עליה שם של אשת כהן כמו בעבד קנעני גם אם הוא לא בבעלותו של אדונו כיוון שהוא הבכיר אותו אבל הוא עדיין יש לו זיכה לאדונו מצד הייסורי החלת חלות האיסור שהוא הכיל על העבד כעבד קנעלי שהוא עשר אותו בבת ישראל החלת החלת האיסור כן מה שמכונה בלשונו של הרית קניין ייסורי זה מה שבסופו של דבר מאפשר את אכילת התרומה של העבד אז על אותו משקל גם כן באישה מה שהרוסה אוכלת בתרומה לדעת האבני מילויים לא חלילה נובע מכוח היותה של האישה קנויה לבעלה בצד בפן הממוני כקניין ממוני אלא מכוח כוח הקניין הייסורי שהוא הכיל בה בכך שהוא עשר לה כולל מכה הקדש שהוא עסר אותה על כל העולם והכיל על שמש של אשת איש שמיוחדת לו ואסורה על כל העולם מכוח זה יש לה את היכולת לאכול לאכול בתרומה וכמו שאמרתי הלשון הזו של קניין רואים ברית לאדיה הוא אומר את זה בסופו של דבר גם בעבד עברית טוען שיש לו שני קניינים גם קניין ממוני שקניין של מעשה ידיים וגם קניין ייסורי שיש בעבד דברי שהוא מותר ב בשבחה קנענית כן כן בסדר כלומר עבד הרי רבו מוסר לו שבחה קנענית לעבד ע דברי אז זה גם כן קניין ייסורי שיש לאדון בעבד העברי שלו בכך שהוא מתיר אותו בשכה קנעני ו אז אם כן סיכום סובר מילויים שבהחלט הטרמינולוגיה של קניין היא לא בהכרח לקוחה מעולם הדיני ממונות. אנחנו מוצאים קניין במובן של החלת איסור. החלה חלות. יצירת חלות החלת חלות היא כן יכולה להיחשב להיקרב ולהיות מכונה במושג של קניין. אבל איך ניישב את המושג? מה שהגמרא אומרת בדף ה שהאישה אוכלת בתורה משום שהיא קניין כספו. קניין כספו. מה זה כספו? אז כאן משתמש הבני מילויים בלשונו של השיטה מקובצת בכתובות בדף נז עמוד ב שמה הגמרא בדיוק חוזר חוזרת על אותו על אותו בדיוק אותו אותו מהלך בצלנו בדף ה אומרת הגמרא שאומר הרי שתם הינ מקניין כספו שקנאה בכסף קידושי כלומר שקניין כספו חלילה זה לא תיאור של זה לא במובן של קניין כספו רכושו כן כפי שאולי אולי כן יאמר ביחס לעבד קנעני אבל או כן היכול להתפרש אצל עבד קנעני אבל קניין כספו כאן כמובן זה קניין שחל על ידי כסף כלומר קניין כוונה חלות ייסורית שנוצרה על ידי קניין כסף זוה הגדרה שמגדיר השיטה מקובצת המושג הזה קניין כספו שנאמר בהקשר של אישה של קידושי אישה או ארוסה ולפי זה לשונו לשון המשנה מתפרש גם בצורה הזו שהאישה נקנת לבעלה כן בכסף הכוונה חלות איסור אשת איש לעלמה שהוא חלות ייסורית גרידה וזה מכונה א זה מכונה קניין לבעל קניין כן זה מוכנה שהאישה נקנת במובן הזה שחל בה חלות קניינית ייסורית והדבר הזה נעשה על ידי קניין על ידי כסף בסדר זה הפירוש שאבני מילואים מציע והוא רוצה לחזק את זה גם כן מלשונו של רשי אה א רשי בכתובות כן כן זה כן תראו ברשי ב מקור בגמרא בכתובות נח סליחה אז במקור יח הגמרא אומרת היבם אינו מאכיל בתרומה מה הי טעמה קניין כספו אמר רחמנא והי קניין דאחיבו כלומר בשלב בשלב הביניים הזה שה הבעל מת הבעל הכהן מת והאישה כרגע במעמד שיש לה זיקה ליבם אבל היא עדיין לא עשה במיסה של יבום בשלב הזה היבם לא מאכיל בתרומה למה כי התורה יש צורך בהגדרה של קניין כספו ופה זה לא קניין כספו של היבם זה קניין כספו של אחיו אומר רש"י שם א וכימה פקה לקניינו אבל כנסה כלומר אם היבם כנס את היבמה אז כאן היא כבר אוכלת בתרומה הרי הרי היא אשתו לכל אשתו לכל דבר והכתוב קרא אשתו דכתיב ולקחה לו לאישה דקניה בביאה וכי דקידושי ביאה מאכילים בארוסה דית כי שוויות להדה כך מאכילים ביבמה כלומר רש"י עמד בפני עמד בפני שהוא צורך להסביר לנו מדוע היבם שאיבם את אשתו את היבמה מדוע היא אוכלת בתרומה הרי הוא בעצם קידש אותה על ידי ביאה. אז איך יכול להיות בתרומה? אז הסביר לנו רש"י, לא כיוון שידקושיות לדדה, נכון? והרי אנחנו יודעים שאישה אוכלת בטומ על ידי קניין כסף, אז גם על ידי קידושי ביאה ושטר היא אוכלת בתרומה. ומכיוון שבקידושי ביאה דארוסה היא אוכלת בתרומה אז גם באיבומי באיבום של יבמה בביאה היא גם כן אוכלת בתרומה למה כי התורה השוותה אותם בכך שקראה ליבמה אשתו כן כי איך דקידושי ביאה של ארוסה מאכילים בארוסה למה דית כשוויות להדה כך מאכילים באברמה שואל אבני מלואי מה מתפטל רש"י כדי להסביר לנו למה אישה אוכלת בתרומה כשהיא נתקדשה בביאג? למה? כי התקושביות לאדדה. כן. למה דלמח טיפוקה? מצד שהאישה היא קניין כספו של הבעל. מה זה משנה? הרי עבד קנעני. כן. עבד קנעני של של כהן אוכל בתרומה. נכון? מה הדין? אם הוא קנה את האבד קנעני הזה קנה אותו בחזקה כן או בשטר? אז הוא לא אוכל בתרומה. זה חילפות המיוחדת ללמד אותי שהבד קנלי אוכל בתרומה ברור שלא מדוע מה אכפת לי באיזה צורת קניין הוא נקנה סוף סוף האבת קנלי הוא קניין כספו של אדונו אז הוא מתרומם מתורת שהוא קניין כספו אז מה זה משנה איך הוא קנה אותה סוף סוף היא קניין כספו אז למה רש"י צריך להגיד שהסיבה שאישה אוכלת בתרומה בקידושי ביאה היא בגלל שיתקושיות להדה תפוקלי שברגע שהוא קנה קידש אותה בביאה אז היא קניקספו היא רכושו מוכח ברשי שקניין כספו כן זה לא הכוונה רכושו כן זה לא רכושו אלא קניין שעל ידי כספו כלומר קניין ייסורי שחל על ידי כספו אז כל מה שהתורה מדברת על האפשרות לאכול בתרומה זה אך ורק מכוח העובדה שהיא נקנתה א אותה אישה נקנתה בדרך מסוימת שקניין כסף אז לכן יש מקום בהחלט לבוא ולשאול מאיפה יודעים שאישה שנקנתה בביאה או בשטר גם כן אוכלת בתרומה. הרי אף אחד לא מעלה בדעתו לפרש שקניין כספו הכוונה לרכושו אלא קניין שעל ידי כספו. אז כאן מדובר על אופן ספציפי של קניין של קניין כסף. אז לכן אומר רש"י קושה ויותלה דדה. ובאמת א שהשיטה מקובץ ומצטצת זה רש"י במהדור הקמה שקנאה בכסף קידושין. אז אם כן א כך ככה אומר ה אומר האבני מילואים להסביר את ה את הפשט הפשט של קניין שנאמר בהקשר של אישה גם בדברי החידושי הרי מיגור אצלנו בקידושין מה שמת בתחילת המסכת גם כן הוא עומד על הלשון של האישה נקנת לבעלה אז אומר מה זה אישה נקנת לבעלה הרי אין אין פה שום קניין אין פה שום קניין ממון אז אומר אומר האריד אומר הארים חידושי הרים שבאמת כוונת התנא באמת הייתה לחדש לנו שלשון קניין מועיל בקידושין כלומר התנא בחר דווקא להשתמש בטרמינולוגיה שלוחה מעולם הדיני ממונות למרות שלכאורה זה לא רלוונטי משום שאין שום יחס של בעלות ויחס של שייכות ממונית בין בעל ואשתו בכל זאת בחר התנא להשתמש בטרמי בלשון הזו של קידוש של קניין בכדי וללמד אותנו שלשון קניין הוא לשון שהוא תופס בקידושין כפי שהגמרא אומרת לקמן בהמשך בדו עמוד א' שאם אדם אומר לאישה הרי את כנויה לי מקודשת ומה המקור לכך המקור לכך אומר החידושי הרים מהאומר לקוחתי שהגמרא אומרת שהאומר לקוחתי הרי זה מקודשת למה בשביל שנאמר כי יקח איש אישה אז רואים ש המושג הלשון שהתורה מדברת על קידושי אישה לקוח מעולם הליכוכין ה הקניינים אין כי כך איש אישה גזר אלפיין כי כיכה מזני אפרון אז משמה אנחנו מלמדים אומר החידושי הרים גם לגבי אמירה של לשון הרי את כנויה לי אומר החידושי הרים גם אם אדם ירצה לקדש את אשתו בביאה או בשטר וינסח בלשון הקידושין בשטר או שיאמר לה הרי את כנויה לי בביאה היא גם כן תהיה מקודשת וזאת הייתה כוונת התנא בכך שהוא בחר להשתמש דווקא בלשון הזה של קניין ולא בכדי ללמד אותנו שהלשון של קניין היא אכן מועילה גם כשמדובר קידושי אישה למרות שאין שום מערכת של יחס של שייכות ובעלות וממון כלשהו זכויות וממוניות בין איש ואשתו ב אני מדבר כרגע על מוסד שנקרא אישות כן כמובן יש אה יש נכסים של א נכסי איבה, נכסי האישה, יש בזה יש כאן יש כאן גם חושן משפט בתוך האבן העזר אבל כשמדברים אני כרגע על האישות כקניין אישות, קניין אישות הוא קניין ייסורי בלבד שאסר להקול עלמדש. ככה כתוב אצלי במחברת אני לא הצלחתי למצוא את זה בינתיים אבל אם מישהו נמצא זה אבל כתוב אצלי בשם הברכת שמואל אז אין לי פה כתובת מדויקת אבל הברכת שמואל כותב דברים דומים ביחס לתוספות בדף ב עמוד ב שתוספות עוסק בלשונה דרבנן שהרי את מקודשת לי שאסר להכול על מכה הקדש אז אומר התוספות שפשטה דמילתא שמקודשת היא הכוונה מיוחדת לי ומזומנת לי ואז אומר תוס מי הוא אם היה אומר אומר טלית זו מקודש לי כן אם אדם היה אומר טלית זו מקודש לי אז הוא לא היה קונה את הטלית כן אין נראה שיועיל למה דגבי אישה במ שמתייחדת להיות לו היא נעסר את הכל אבל כיכר וטלית לא שייך לממר אחי השואל הברכת שמואל למה למה בטלית וכיכר לא שר לממרח גם טלית וכיכר נאסרה בקניין נאסרה כולעלמה מדין גזל שייך למה לא שייך לשון מקוד מקודש כשמדובר על קניין של טלית הרי באמת הטלית מקודשת לבעליה במובן הזה שהיא כהגדש ביחס לבעליה כי אסורה כולעלמה מדין גזל אז למה לא שייך א למה לא שייך דין קידושין לשון הקדש מקודש יותר דיוק שמדובר על קניין של חפץ א טלית או כן אז אומר הברכת שמואל ככה כתוב אצלי שהתירוץ הוא שבאמת יש הבדל יסודי בטלית וכיכר עצם הקניין הוא לא ההבדלה והאיסור כלפי עלמה. הקניין הוא קניין חיובי, קניין פוזיטיבי, או קניין של של שבאמת בעלות ומכוח הבעלות של האדם על חפציו, אז תוצאה מכך יש איסור גזל. כן? הגזל הוא רק איסור הגזל הוא נגרר כתוצאה מהבעלות הפוזיטי החיובית. מה שאין כן אומר רבי קדשמול בקידושי אישה זה פועל הפוך בעצם כל המהות של הקידושים הוא בשלילה והאיסור של העלמה אשר לה כוללמה כהקדש ולכן הלשון מקודש נאמר אך ורב במקום כזה שה הדינמיקה של ה של ה של היחס הוא שאסר להקולק אין אין אין יחס של בעלות חיובית עצם הקניין הוא לא עצם קניין של בעלות ורכו שלה אסר לה כל מהקדש אז גם כאן הוא כותב שמברת שמואל כותב שאין אומר שמו שאין למעשה שום קניין של הבעל באשתו בכל היחס בינינו הוא בהחלת חלות ייסור אשת איש בלבד רק חלות ייסורית חלות ייסורית שהתורה גזרה שתיווצר באמצעות מס הקניין של כסף או שטר או רבים זאת תפיסה אחת ואני חושב שהיא מאוגנת גם בלשונותיהם של אה ייתכן מאוד שהיא מאוגנת גם בלשויהם של הראשונים בלשונו של התראו בלשונו של ה אה אולי לפני כן לפני כן אני אוסיף את דברי הקהילות יעקב אז סטייפלר שמתייחס אז סטייפר מתייחס ב אה בסימן ט או אות ד' אצלנו לדברי הגמרא בכתובות בדף ב' הגמרא שמה אומרת שאישה שכנקבע זמן לכנוס אותה והכלתה כן כן אז דין הוא שהוא אה כן לפיך חלה הוא שחלתה היא פשוט נדלה למזונות ואי כדבעלה מביה יש כאלה ששאלו מה הדין אם היא חלתה האם הוא מעלה למזונות ומה הספק כלומר הגיע הזמן שהם קבעו להינשא והיא חלתה האם הוא מעלה למזונות או לא מה עם צדדי הספק האם הוא יכולה לומר לו האם הוא יוכל לומר לה אנה הקאינה הרי אני אני המניה היא לא ממני ממך עודיל מאמץ יאמרלי נסתחפסדהו כן כלומר יש כאן טענה חדשה שהאישה יכולה לטעון כלפי בעלה נסתחפה שדהו מה זה נסתחפה שדהו אומר רש"י ש אומר התוספות שם שהוא לא יכול לטעון כלפי האישה נסתחפה סדך כן אינו יכול ליתעון דדרבה מזלג גרם דכיוון דלא מפקדה פריה ורביה לא מענש ועוד שהאישה היא שדה של הבעל ואין הבעל שדה שלה כן אז יש כאן ממש שימוש של הכוח מעולם ה הממונות כן אז באמת הסטייפלר שבסימן טות ד באמת טמע מה זאת אומרת שהאישה שדה של הבעל הרי אין אין לה אין אין לו בגוף האישה כלום. הוא לא היא לא קנויה לו בשום צורה במובן הממוני אה זכויות ממוניות בגופה או חלילה יותר גרוע מזה. זה לא ק לא שייך. אז מה שיך להגיד שהאישה היא שדה של הבעל? באמת הוא נדחק ובאמת אומר ש א מכוח הקניין הייסורי שבה כן שייך עדיין אה אה לכנות אותה אה ולא בגלל הסיבה הזו כשדה של הב. הנה מצאנו שכמו שב מצאנו גם כן שאדם שמפכיר את מפקיר את את העבד זה העבד הקנעני שלו והוא מעוכב גדש שחרור עדיין נחשב עבדו כלומר עדיין זיקה ייסורית היא נחשבת כזיקה לגבי חלויות של היתר בשפחה והיתר בתרומה אם כן אז א הזכרנו כמה וכמה אחרונים כן אפשר להזכיר את האבני מילואים אה א אבל למילים שהזכרנו את החידושי הרי מיגור, את הברכת שמואל, את הסטייפלר, שלחו באמת בכיוון הזה שאמרנו שאין כאן שום אלמנט ממוני בקניין האישות. שקנין היישות כל כולו הוא אך ורק חלות ייסורית של אשת איש אסר לה כלל מכה קקדש ועדיין שייכת טרמינולוגיה של קניין במובן של החלת חלות ייסורית אבל יש כאן באמת גם גישה אחרת שאי אפשר להתעלם ממנה שכן מדברת על איזשהוא מושג של קניין בתורת ממון כן וכמובן צריך להבין את זה כבר מה מה הפשט בזה הרי כולם מסכימים שאין כאן בגופה של האישה אין שום קניין ממוני אין שום זכויות ממוניות בגופה של האישה כשהוא מדובר על על קניין אישות אבל בכל זאת יש יש בהחלט מקום גם לא לא להיבהל ולומר שיש כאן בהחלט מקום גם לומר שבמוס במוסד הזה שנקרא אישות, קניין אישות. יש גם פן ממוני, יש גם הבת ממוני, כלומר הבת של טרמינולוגיה של שייכות שהיא בעצם לקוחה מעולם החו של משפט. אבל צריך באמת להגדיר אותה מה מהותה ועל מה היא מדברת. כן. כן. במידי ביטוי. אם אם בעצם אנחנו אומרים שאין שום זכויות ממוניות בגופה של האישה והיא לא קנויה במובן הרכושני אז באמת אה אני חושב שאפשר כשמתבוננות בלשונם של האחרונים אפשר להצביע על שתי אפשרויות אה לא לא לא מוכרח לומר שהם סותרות אבל הם יכול להיות שהם משלימות גם זו את זו אז ראשית אני רוצה לפתוח קודם כל העיירה שאמרתי זה כותב את זה כבר הרב שח בספר שלו אבי עזרי בהלכות עבדים בפרק ב' הלכה יא שמה הוא מצטט את דברי האבני מילויים בתשובה ואת הפרשנות שלו לדברי השתה מקובצת והוא הוא לא מסכים לה הוא לא מסכים לכך אעזרי הרב שך סבור שבאמת כשאנחנו מדברים על גדר של קניין זה כקניין זה קניין כפשוטו כן זה קניין כפשוטו וה כלומר קודם כל הוא אומר אין לו חכה קודם פשט הדברים כשברים פשט הדברים קניין אישות פשט הדברים מה גם לשונו של רשי נקנת לבעלה זה ממש טרמיניולוגיה של אה של קניין כפשוטו ו מה איך נפרנס את דברי רש"י כי גם אם נגדיר שיש כאן איזשהו פן מסוים של קניין לבעל כן עדיין המרחק בין זה לבין קניין כספו כפשוטו של רכוש הוא רחוק רחוק מזח ממערב ולכן בצדק אומר רש"י שמה שכתוב קניין כספו הכוונה קניין שעל ידי כספו כלומר העובדה שרשי מפרש את המושג קניין כספו כקניין שעל ידי כספו לא בהכרח אומרת שאין כאן יחס של שייכות, אין כאן יחס של ממונות. כן? משום שרשי בא לשלול את הפרשנות שקניין כספו הכוונה ממש רכושו, שזה ודאי לא נכון. זה עליבה דחולה. מה אין פה שום קניינים בגופה של האישה כמו בהיבט של עבדות חלילה או משהו מהסגנון הזה. לא. אז לכן בצדק רש"י כותב, רש"י נאלץ לפרש במהדור הקמה משהו מובא בשיטה מקובצת שקניין כספו הכוונה קניין שעל ידי כספו ולכן ומוסיף מוסיף מוסיף לך רבי יזרי הוא באמת הסיבת אכילת התרומה של אישה הוא באמת נובע מכוח אותה הגדרה של קניין כספו פשוטו כקניין כגדר קניין דידה כשייכות מסוימת ו ולכן גם רש"י נאלץ להסביר שהסיבה שקידושי ביאה גם כן מאכילים בתרומה היא בגלל דעתית כושוויות לאדה נכון כי באמת הייתי מעלה בדעתי שכיוון שהתורה אומרת שסיבת האכילה בתשון קניין שעל ידי כספו אז זה דווקא אם הוא קנה את האישה באמצעות קניין כסף בלבד ואם איפה הייתי יודע לגבי שאר הקניינים לכן צריך את העדקוש הביות לדעדה אבל יש כאן בהחלט לט מושג של קניין. עכשיו השאלה היא זה מבהיל רק להעלות את האפשרות הזאת. אז צריך להסביר מה זה מה מה המשמעות ומה הביטוי מה המשמעות של הקניין הזה ומה מה הנחיצות שלו. הרי כמו שאמרנו זה לא באמת שיש כאן א שהאישה נחת נחשבת רכושו רכושו של בעלה בשום צורה. אז אז אני אז יש כאן אני חושב שתי שתי אפשרות. אפשרות אחת של הפני יהושע. הפני יהושע נמצא בגיטין בדף מג עמוד א'. אה הגמרא שמה עוסקת בדין של מקדש חצי שבחה וחצי בתחורים. אז האם אדם שמקדש אישה שהיא חציה שבחה וחצי בתחורין מקודשת או לא מקודשת? אז הגמרא שמה באמת אומרת שבהתחלה רבא ברבונה היה סבור שהיא איננה מקודשת כמו שאדם שמקדש חצי אישה אז היא לא מקודשת כך גם אם אדם מקדש שבחה חצי השבחה אישה שחציה שבחה חצי ביתכורין אז היא לא מקודשת ולאחר מכן אחרי השאלה הקושיה של רב חיידה או ההערה של רב חיסדה שיש הבדל בין שני הנידונים שאתם שייר בקניינו ואחד לא שייר בקניינו כאן בחצי השבח הוא לא שייר בכלל בקניינו הוא קידש את כל מה שנדפס בו קידושין אז אז יש הבדל ביניהם ובאמת כן אפשר לקבל את זה שישה חצי שבחיה חצי השבחה וחצי בית קודשת אז באמת מסקנתו של רבא ברב הונה שחצי השבחה וחיצי בית חורין שנתקדשה קידושי הקידושין וכך נפסק להלכה בשולחן ערוך באבן העזר בסימן מד סעיף יב אומר שמה בית שמואל בסעיף קטן טו שיש דיון בגמרא שמה בהמשך הגמרא בגיטן מג עמוד ב הדין אם האישה הזו לאחר שנשתחררה פשטה ידה וקבילה קידושין מאחר האם הקידושין של השני תופסים או לא תופסים השאלה היא האם אני אומר שגמרו קידושי ראשון או שזה פנים חדשות באו לך אומר הבית שמואל כל מה שהגמרא מתלבטת כל מה שהגמרא דנה לגבי תפיסת קידושין של השני זה אך ורק מכיוון שהיא נשתחררה קודם שהיא פשטה ידה וקיבלה קידושי מאחר אז יש כאן היה שינוי החצי שהיה חצי של שבחה שתחרר אז השאלה היא האם גמרו קידשה ראשון עליו אבל לא יצו שהיא פשטה ידה וקיבלה קידושים אחר לפני שחרור עוד בעודה חצי שבעה אחרי זה בתחורים האם גם אז נאמר שקידושי השני חלו לא כאן אומר אומר אומר הבית שמון ברור שלא כל מה שהגמרא התלבתה זה אך ורק לאחר אחר השחרור שמה הגמרא התלבתה לומר שתספו קידוש תפסו קידושי שני אבל לפני השחרור ברור שלא תופסים קידושי שני ככה אומר הבית שמואל ועל כך א מאיר מאירים שניים מגדולי אחרונים אבני מילואים שמה בסימן מד סיב קטן ד והמקנה שמה על הסעיף סעיף יב במד מאירים שדברי הבית שמואל לומדים בסתירה מפורשת לגמרא ארוכה בקידוש סז עמוד ב הגמרא שמה שואלת מאיפה אנחנו יודעים שקידושין לא תופסים באשת איש אנחנו יודעים שקידושין לא תופסים באחות אישה כי התורה אומרת ואישה אחותה לא תיקח לצרו לגלות רבתה לחיה שאין לך ליכוחין באחותה אז אנחנו יודעים שאחות אישה לא תופסים קידושין אבל שואלת הגמרא מה הדין באשת איש ובאשת האח באשת האח אולי זה שונה כי יש לה היתר במקום מצווה ויש אתישיקה למפרח שיש לה היתר בחיי אוסרה אז מסקנת הגמרא אלא אמר רבי יונה תסתכלו במקור כו אלא אמר רבי יונה ויתם רב הונה ברד יהושע אמר קרא כל אשר יעשה מכל כל התובבות האלה ונחרטו הוקשו כל האריות כולם לאחות אישה מה אחות אישה לא תפסה בקידושין אף כל הראיות כולם לא תפס בקידוש אז המקור לכך שלא תופסים קידושים באשת איש מאיפה זה מכך שהוקשו כל האריות לאחות אישה אז רואים להדיה שסיבה הסיבה ש א הסיבה שנמנעים קידושי השני באשת איש מלחול זה אך ורק בגלל שם הערבה שיש בה שהוא יקשה לאחות אישה שאחות אישה היא ערבה וגם ערבה נכטו נכ א איך כתוב שמה כל אשר נכטו הוקשו כל האריות כל הזה לזה הסיבת מניעת תפיסת קידוש עם אשת איש יסודם הוא אך ורק אומר האבני מלואים והמקנה משום היותה ערבה ויקידושין לא תופסים בערבה שלחי קריטות והרי חציה שבחה וחצי בת חורין כידוע אין בה כרת, אין בה חיוב מיטה. כן? הרי זו בדיוק שפחה חרופה של פרשת שפחה חרופה ששמה שמה התורה אומרת שיש דין של אשם בלבד. השם שפחה חופה ביקורת אלוהים תוקלךופשא והביאת שמו להשם אז כל הנישה כביכול ואישה באשבחה חופה זה מלכות ושם אין שמה מיטה זה לא עובה אין ש חב כרת אז ממילא אומרים האבני מילוי והמקנה אין שום סיבה לומר שקידושי השני לא יתפסו בחצי השבחה וחצי הבת חורים. בסדר? חידוש גדול. כן. בניגוד למה שאמר הבית שמואל שאדם שקידש אישה אישה שהיא חצי שפחה וחצי בת חורים והיא ופשטה ידה וקיבלה קידושים מאחר שלא תפסו קידושי השני. טוענים הבני הבני מילויים והמקנש זה לא נכון. ולמה? משום שחצי השפעה וחצי בכורים איננה ערבה. כיוון שאיננה ערבה תעשו בקידוש השני. יפה. אומר הפני יהושע בגיט מג שזה לא נכון. טועים אבנ מלו. מדוע? וכאן פה בא נקודת הנקודת המושג של ה האישה נקנת לבעלה במובן של השייכות. השייכות בא לידי ביטוי במובן הזה שאין לה יד לקבל קידושין מאחר. היישות שבה כנויה לבעלה. כלומר, הביטוי לכך שיש איזשהו תורת שייכות ממונית מעולם החו של משפט, כן, היא בכך שהאישה הזו נשלת ממנה אפשרות להיות ברשות עצמה לקבל קידושין מאדם אחר. זה הנפקותה שיש בקניין הזה שנקרא קניין אישות, בפ בפן הממוני שבו. ולכן גם אם האישה אין עליה שם של ערבה כמו חצי השיבה וחצי ברחים אבל האישות שיש בה האפשרות להיות שהיא תהיה אישה של מישהו נמנעת ממנה ברגע שהיא קיבלה קידושין מאחד למעשה אין מושג של קידושין אחר קידושין אין דבר כזה זו הרלוונטיות של המושג קניין בפן הממוני השייכותי שלו כשמדובר בקידושי אישה ואני חושב שהפני יהושע או אני משוכנע ש שהוא למד את זה אני חושב מלשונו של ה של המאירי תראו את המאירי במקור א במקור כ"ח כן אמר המאירי כלומר האישה נקנת למקדש לעניין שלא יהה אחר יכול לזכות קות בה ו בשאלה ניתרת לשום אדם עוד וחי לבגד אז איזה עניין היא נחשבת כנויה מה מה הביטוי ה מה הביטוי של השייכות בין איש לאשתו במובן הזה שהאישות שבה שייכת לבעלה כן במובן הזה שאין לה שום אפשרות לקבל קידושין ממישהו אחר עכשיו תשאלו בצדק וזה הפניזה זה שואל אבני האבני מילויים בשביל מה צריך את זה כן בשביל מה צריך את זה תיפוקה שהיא כבר משום הערבה שבה לא יכולה כבר לקבל קידושין משום הערבה היא כבר לא יכולה לקבל קידושי לא תפסים קידושין למישהו אחר התשובה היא מה אומר הפני יהושע כן בחצי השבחה וחצי זה הנפקותה בחצי השבעה וחצי בת חורין בחצי השבחה וחצי בת חורין ששם למה אין לה שם של ערבה? אז מאיפה אני יודע שקדושי השני לא יחולו בה? מאיזה צד לא חלים בקידושי השני? מצד העובדה שאין לה יד לזכות אלה. אין לה יד לקבל קידוש ממישהו אחר. היא ברשות בעלה במובן הזה שהאיישות שבה, האפשרות שלה להיות אישה של מיש נמנעת ונשתלת ממנה ברגע שהיא קיבלה קידוש מך. גם אם היא איננה ערבה. גם אםנה ערבה. אבל כאן אז אז שיש כאן מחלוקת כמו שאמרנו מחלוקת בין הפני יהושע לבין הבני מילויים והמקנה. מה הדין בחצי שפחיה וחצי בת חורים שקיבלה קידושין מאחר? האם קידושין תופסים בה או לא תופסים בה? לפי שיטת ה המקנה ואבנים מילוים קידושין תופסים בה. משום שבתפיסה שלהם אין שום אין שום קניינים מושג של קניין במובן הבעלותי כן כשמדברים פה על קניין אישות הכל זה ייסורים אז כיוון שהכל זה ייסורין אז אין שום מניעה ש שחצי השפחיה וחצי הבורים שאיננה ערבה תוכל לקבל קידושין מהאדם הזה ומהאדם השני בעת ובעונה אחת וזה בסדר דרך אגב הפני יהושע מקשה שלפי זה מצאנו אשת שני מתים שהגמרא אומרת בכמה כמה מקומות בגיטין מג ובגיטין פ אין דבר כזה בתורה יש מדרבנן אבל מהתורה אין אין אפשרות של אשת שני מתים וכאן לכאורה האישה יכולה להיות שי נשואה לכמה אנשים בתו בעונה אחת חציה שבחה וחצי בתחורים לדעת האבנה מינוי והמקנה יכולה להיות איש אשתו של רובם ואשתו של שמעון שזה הפני יהושע לא מוכן לסבול לאפשרות כזו בכלל גם אם איננה ערבה באמת באמת אה אז אני אשאלת השאלה לפי זה אז מה מה היא הצורך לומר מה היה הצורך לגמרא בסז לומר שמניין שקידוש תופסים באשת איש אז מה מה מחפשים מה הגמרא איך איך נסביר את הגמרא הגמרא מחפשת מקור לכך שקידוש לא תופסים באשת איש למה צריך מקור לפי דעת הפני יהושע מה מה צריך לחפש פה תיפוקלי שמצד הכי עניין אין לה לקבל קידושין אז למה צריך את ה כן מה מה הנפקמינה שהיא קידושין לא תופסים באשת איש מצד הערבה שבה תיפוקשן קידושין לא תופסים באשת איש מצד עובדה שאין לה יד לקבל קידושין למישהו אחר כי היא קנויה כבר לבעלה הראשון אז אומר החזון איש בבן העזר בסימן קמח זה חידוש אינסדר הדף זה בקידוש בדף סז אומר החזון זוניש ודאי שיש נפקמינה בכך שהקידושי לא תופסים בה מתורת ערבה שבה הנפקמינה היא לגבי הולד לגבי הולד הולד כלומר אם כל מניעת תפיסת הקידושין של השני הייתה אך ורק מצד הדין ממונות שבה כביכול השייכות הממונית העובדה שהאישות שבה כנויה כבר לבעלה הראשון אז באמת לגבי הולד לא הייתי אתה יודע שהולד שיוולד יהיה ולד ממזר כן כן גם אם היא פשטה ידה וקיבלה קידושין מאחר אבל מי אומר שהבלד ממזר בכדי לומר שהבלד ממזר זה אך ורק אם היא תפיסת הקידושי נובעת מכוח היות האישה ערבה וחי וקרתות שזה הנדון שם הגמרא בקידוש סז ולכן הגמרא שואלת מנין שבאשת שטיש לא תופסים קידוש מצד הערבה שבה שמנה נלמד שהבל עד שייוולד כתוצאה מכך יהולד ממזר ככה מיישב החזון איש אבל הנה החינמי החזון איש מסכים לדברי הפני יהושע במובן הזה שמניעת תפיסה תגידו ש יכולה להיות גם מצעד העובדה פשוטה שהיא קנויה לבעלה יש כאן עוד נפקותה מסוימת שאומר אומר אותה אה רבי חן בסר מן בקובץ שערות בסימן ג' אות שמה הוא גם כן מעלה את האופציה הזאת שיש תרי טעמי יש שתי סיבות לומר מדוע לא תופסים קידוש אשת איש אחד מהצד הקנייני הממוני במובן הזה שהאישה האישות שבה כנויה לבעלה הראשון שייכת לבעלה הראשון והיא איננה ברשות עצמה לפשות ידיו לקבל קידושים מישהו אחר וגם מה הטעם הנוסף שהיא ערבה מה נפקמינה אומר הרב אלכון בסרמן מקובצערות נפקמינה לדין שמופיע בגמרא בדף נ עמוד ב במקור כז תראו הגמרא שמה אומרת שכלל בשם רבא שכל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו כלומר שאם אדם מקדש אישה שתי אחיות להיות בבעונה אחת אז אף אחת מהם לא מקודשת מדוע? כי כל שאינו בזה אחר זה אינו בבת אחת. כן, כיוון שאי אפשר לקדש אחות אחר אחות, אז גם אז גם בבת אחת זה אינו. אומר התוסות בגיטי בדף מ מב עמוד א' שהכלל הזה נאמר אך ורק אם אם אם הסיבה לאי תפיסת הקידושין בזה אחר זה היא בגלל בגלל שהראשונה מונעת את תפיסת הקידושין של השנייה בגלל שהיא ערבה אבל בממונות זה לא שייך להגיד מה הכוונה כבר אם אדם רוצה להקנות את רכושו לשני בני אדם כאחד אז מה תגיד כל שנו בזה אחר זה אין אין בבת אחת אז זה מרפסיניגרה כן הרי אני לא יכול להקנות את השדה לראובן ואחר כך לקנות אותה לשמעון אני לא יכול לעשות את זה נכון אז גם לא נוכל אזם לא אוכל להקנות לרובן ולשמעון בעתו בעונה אחת את השדה אנחנו יודעים שזה לא נכון אדם כן יכול להקנות משותפים אז אומר התוספות רואים מכמונות זה לא שייך כי בממונות הסיבה שאדם לא יכול להקנות שדה לרוב ואחר כך לשמעון היא בגלל שהסתלק כוחו של הנותן לא בגלל לא בגלל שה יש כאן איזשהי מניעה מניעה א מהותית כן כמו בקידושין בגלל שהקידשת הראשונה זה שנייה כבר ערבה כן אבל כאן רק הסתלק כוחו של הנותן הוא לא ביילים אז הוא לא יכול להקנות לשני בן אדם אז במונות אם הוא רוצה להקנות לשני בני אדם בעת ובעונה אחת ודאי שהוא יכול ולא נאמר הכלל כל שאינו בזה אחר זה אינו בבטחה. אז אומר הרב לחבסלמן, מה יהיה הדין אם אדם מקדש שתי נשים בעת ובעונה אחת? כן? או ליתר הפוך ליתר דיוק. לא לא לא. אם אישה פשטה וקיבלה קידושים משני בני אדם, סליחה, אשתה אישה פשתה וקיבלה קידושים משני בן אדם בתונה אחת. כן? אז כאן אומר רבי חונן, אם היינו באים רק אך ורק מצד הממוני, מצד הממונות, מצד הקניין הממוני, אז גם באמת לא היינו אומרים כל שאינו בזה אחר זה אינו בבת אחת. באמת האישה היתה מקודשת לשניים. אבל כיוון שיש גם פן ייסורי של עריות, אז לכן נאמר פה את הכלל שכל שאינו בזכר זה לא בבטח. ככה אומר בלחס. אבל אני אומר יש מקום להרחיב ולמר יותר מזה אה כלומר על אותו על אותו על אותו משקל שאנחנו מדברים כעת ה ההיבט הזה שהאישות האישות לא האישה האישות לא גוף האישה האישות שבה כן כנויה לבעלה במובן הזה שאין לה יעקבל קידוש עם מישהו אחר אני חושב חושב שיש אפשרות כלומר אם נפרש את הדברים בצורה בצורה כפי שאמרנו כפי שאחזו הפני יהושע ו הבית שמואל גם החזניש ואבי עזרי אז יש בהחלט מקום אולי לפרש עוד משמעות בסיסית גדולה מאוד במשמעות של הקניין הממוני פה התורת הממון שיש פה ההיבת הקנייני שלקוח מעולם הדיני ממונות של השייכות ומה הוא יש רן תראו ברן במקור כט כותב הרן האישה נקנת לבעלה להצריכה ממנו גת מה מה הרן כאן אומר נפקותא האישה נקנת לבעלה מהוא הביטוי או הביטוי המעשי של אותו קניין שהיא קנויה לבעלה בכך שהיא צריכה להצריך ממנו גט. מה מה הרן רוצה לומר כאן? כן. ייתכן מאוד לומר שכוונת הרן לומר כוונת הרן לומר שכל הנחיצות בגט להתיר אישה לעלמה נובע בגלל הצד הקנייני שבה. קניין האישות במובן של קניין האישות במובן השייכותי. כן, שהאיישות שבה קנויה לבעלה. מדוע אני אומר את זה? באמת משום שהרי מצאנו שב בבני נוח, בבני נוח מצאנו שיש מושג של תורת אישות. הגמרא בסנדרין בדף דז עמוד ב אומרת שבן נוח אקום שבא על אשת חברו חייב מיתה. מה המשמעות של אישות בבני נוח? אנחנו מוצאים בתוספות בקידושין בדף כא עמוד ב שכותב התוספות אף על פי שאין אישות בקוטית מכל מקום אי כעסד כתיב דבק באשתו ולא באשת חברו כבר יש מושג של תורת אישות ברמה כזו של דבק באשתו ולא באשת חברו יש מושג כזה גם ב בבני נוח ובירושלמי בקידושין צנו שואל הירושלמי מצאנו אישות כן אין יש יש מושג של אישות ב אין מושג של קידושין בבני נוח האם יש מושג של גירושין בבני נוח גירושין אז אומר הירושלמי תראו שמקור לא הרי למדנו גויים אין להם סליחה גויים אין להם קידושים מהו שיהיה להם שיהיה להם גירושים מה היא שאלת הירושלמי רבי יהודה בן פזי ורבי חנין בשם רבי חונא זה רב הונה רובא ציפורים או שאין להם גירושין או ששניהם מגרשים זה את זה כלומר שתי האופציות מועלות כאן ביחס לבני נוח גירושין המושג גירושין בבני נוח או שבכלל אין להם גירושין או אם יש גירושין אז שניהם מגרשים זה את זה כלומר האישה יכולה לגרש את הבעל כמו שהבעל יכול לגרש את אישה אז או שאין להם בכלל תורת גירושין ואם קיים דבר כזה, שתי אופציות מעלות בירושמי, או שבכלל אין, ואם זה קיים, אז כל אחד יכול לגרש את השם. כן? אז באמת ברמב"ם מביא את התירו את הרמב"ם במלכות מלכים פרק ט הלכה ח במקור לב באמצע הפסקה. וממתי תהיה אשת חברו כגורשה שלנו? מי שיוציאנה מביתו וישלחנה לעצמה? או מי שתצא היא מתחת רשותו ותלך לה? שאין להם גירושין בכתב ואין הדבר תלוי בו בלבד לבד, אלא כל זמן שירצה הוא או היא לפרוש זה מזה פורשים. כלומר האפשרות של המושג גירושין בבני נוח הוא דוד צדדי. ברגע שמחליטים לפרק את החבילה אז או שהבעל פורש ממנה או שהיא פורשת ממנו וזהו ונגמר. למה למה לא אומרים צדה כמו שהם כיבשים מה למה לא אומרים ביצה אז כמו שהם כיבשים לא אין אין והייתה אצל בני נוח זה לא אין בכלל והייתה אצל בני נוח אז אה כן אז באמת תראו את הרמבם בהלכות אישות הרמבם מפורסם בתחילת הלכות אישות קודם מתן תורה היה אדם פוגע אישה בשוק אם רצה הוא והיא ליסע אותה מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאישה כיוון שניתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישראל אישה יקנה אותה תחילה בפני ידים כלומר המציאות לפני מתן תורה הייתה מציאות של מציאות של חפץ של אישות במובן הזה שהוא הם מתחילים לחיות כאיש ואישה הוא בועלה בינו לבין עצמו והיא אשתו ולאחר האישות לאחר מתן תורה התחדש המושג של קניין אישות זה מה שהתחדש לפני מתן התורה היה חפצא של אישות במציאות וחפצע של אישות שהוא כך שהוא הם מתחילים לחיות כבעל ואישה לאחר מתן תורה התחדש מושג של קניין קניין אישות ולכן בועלה בפני עדים אומר המגיד משנה קודם מתן תורה זה פשוט מובר בהרבה מקומות דלאקום ביחוד בעלמה ואשתו וכיוון שבא ליה לשם אישות אבל אשתי שחברו קום חייב עליה כלומר המגנישנה אומר שלמעשה המציאות המציאות של בני נח לאחר מתן תורה היא המציאות של כלל ה כלל העלמה לפני לפני מתן תורה אוקיי אז אפשר מעתה לבוא ולומר שזה מה שהתכוון הרן לומר שבעצם מצאנו תורה תישות גם במני נוח. אבל הצורך מה שהתחדש במזן תורה זה הקניין. והקניין למעשה הוא זה שהוליד את הצורך בגט. למעשה אם לא היה מיסה של קניין אישות אז הדפוס שהיה קודם מתן תורה היה אמור להמשיך גם לאחר מכן. הדפוס היה שם מתחילים לחיות כאיש ואישה ופורשים זה מזה. אבל כשניתנה תורה ונתחדש הצורך בקנייה לישות בכדי להכיל שם של אשת איש, נולד הצורך גם בכתיבת גט. כן? והדגש כאן הוא לא רק הצורך בכתיבת גט, אלא גם כן הוגדר מי הוא המגרש ומי המתגרשת. כלומר, אם לפני מתן תורה אז הפרישה הייתה דו צדדית, כל אחד שהיה מחליט היה הולך. הרי שלאחר מתן תורה יכולת ההיפרדות היא למעשה חד צדדית. רק הבעל יכול לגרש את אשתו, אבל אישה לא יכולה להתגרש מבעלה בכוחות עצמה. מדוע? בגלל הקניין. בגלל העובדה שהאישות היא כביכול בשייכות של הבעל, אז רק הוא המגרש ולא יהיה מתגרש. אז זה אולי מה שהתכוון הרן לומר. האישה נקנת לבעלה להצריכה ממנו. הוא גט. כלומר, יש כאן שתי שני הדגשים ממנו, כלומר שהגירושים תלויים בו ולא בה וגם הצורך בגט עצמו הוא נובע מכוח הקניין. אז אם כן באמת זה יכול יכול להתפרש הרן הזה יכול גם בחלק להתפרש אם אם נגיד שזו הייתה כוונתו לכן יכול להתפרש כ כסיוע על התפיסה הזו שכל ה כל הצורך כל הצורך גם בכתיבת גט וגם בעובדה בעובדה כל מה שהתחדש בתורה לחם את התורה צורך בכתיבת גט וגם בעובדה שדווקא האיש הוא המגרש ולא האישה הוא נובע מכוח ההגדרה או מכוח ה המושג הזה שנקרא קניין כפשוטו קניין במובן הזה שהאיישות האישות מוגדרת בטרמינולוגיה של שייכות האישות האישות של האישה שייכת לבעל במובן הזה כמו שאמר המירי שעניין שלא יהיה אחר יכול לזכות בה ושאינה ניתרת לשום אדם עוד בחי ולא הבגד אלו שתי ש הנפקוטות. אבל יש כאן עוד אפשרות נוספת לומר ואת זה גם אפשר להביא לזה כמה הוכחות. אני אגיד את זה בקצרה. זה ראיתי בשוט מחנה חיים מחנה חיים בחלק א' סימן סה שבאמת שוב צריך להבין את זה בצורה נכונה ולא חלילה א שלא יתפרש כאן דברים ש אין לי שום כוונה להם יש הלכה בגמרא בכתובות בדף ע הגמרא אומרת שאם אישה אומרת לבעלה הנאה תשמישי עליך אז קופעה משמשתו אישה שרוצה לאסור על הבעלה את הנאת התשמיש היא לא יכולה תקופה משמשתו מסביר את הדברים הרמב"ם בהלכות נדרים בפרק הלכה ט שהאישה שאמרה לבעלה הנה תשמישי אסורה עליך אינו צריך להפר בכלל למה עלמה זה דומה לעוסר פירות חברו על בעל הפירות שימו לב על הביטוי זה ביטוי שלכוח מעולם לגמרי חושן משפט עוסר פירות חברו על חברו יש מקום לבוא ולומר שהיחס של ה מה שנקרא הקניין הממוני או התורת הממון שיש במושג הזה שנקרא אישות כן הוא גם כן אולי בעיקר בהקשר הזה של הנאת התשמיש דהיינו במובן שמייחד את את כל עולם האישות עיקרו והחבטא שבו העיקרית זה הנושא של בינו לבינה. אה, שזה הדבר המהותי. אז למעשה ה ה א בוא נקרא לזה הנאת הנאת התשמיש, כלומר המושג של היישות בהקשר של בינו לבינה כן הוא א א פן יש לו פן של שייכות פן של תורת ממון במובן הזה שוב חלילה חלילה וחס לחשוב שיש לה בעל על זכויות בגופו בגופה של האישה לעניין תשמיש חלילה חלילה לחשוב דבר כזה אלא הכוונה היא על בל אל הכוונה היא על האישות שוב לאישה לא היישות לא לגוף האישה אלא האישות או הנאת הנאת התשמיש או הנאה שיש שנובעת מתוך מתוך יחסי איש ואשתו הם מנוסחים או מוגדרים בתורת שייכות. הנפקות היא בכך שהיא לא יכולה לאסור עליו את הנאת הששמיש. זה הנפקות. למה? כי זה כמו עוסר פירות חברו על חברו. בסדר? אז שוב אני מדגיש את זה שלא יוון חלילה לא נכון. זה לא שחלילה שיש לה בעל איזשהו זכות בגופה של אשתו לעניין תשמיש היא כנויה לו לעניין תשמי. יש לו זכויות ממוניות בגופה חלילה וחלילה לחשוב דבר כזה לעלות על הדעת אלא במוסד הזה של הנישואין ש שחי שחיים איש ואישה ביחד ואישהו וכל החפצה העיקרית של היישות זה הנושא של הביאה אז אם אישה תרצה לאסור על בעלה את הנאת התשמיש הרי שהדבר הזה יחשב כעוסר פירות חברו על חברו זה הנפקות הקניין הזה בתורת הממון שיש בין איש שהאישה קנויה לבעלה. כן. מה ש מה ש מה שהגמרא אומרת אישה נקנת לבעלה. אני חושב שאולי אפשר לפרנס ככה את דברי הראש בקידוש בדף ה. תראו במקור לז אומר הראש על המילים בה קניין כספהו כיוון שמושל עליה ומשעובדת לו מקרי קניין כספו. אפילו קנאה בשטר הוביה. מה זה מושל עליה? המושל הכל אה אסוציא מה האסוציאציה של מושל הוא עם שולבח כן זה לקוח מעולם האישות כן מעולם אני חושב אולי מעולם ה התשמיש אז זה הנקודה ש שהוגדר כאן כן התורה הגדירה כן שהיחס האישות היישות של האישה כנויה לבעלה אז אמרנו יש אז אז זה סיכום כן אפשר כבר בוחר [מוזיקה] אה אולי באמת נזכיר בהקשר הזה מה שהגמרא בקידושין בדף נא אומרת שקידושין שינם יסורים לבי יש מחלוקת האם הבו קידושין או לא הבו קידושין הביה אמר הבו קידושין אבל כותב הרשבא שם בקידושין שכל זה דווקא בחי אגב נה שהסיבה שהקידושים לא מסורים לבייה היא בגלל ספק כלומר הוא קידש את אחת משתי אנשים אחת אחת מאח מאישה וביטה או משתי אחיות אז שמה אומר הביה שכיוון שמניעת הביאה היא בגלל ספק אז קידושין חלו אבל אם אדם מקדש אישה וביטה ביחד לא אז פה ברור שקידושין שאינם יסורים לביע לאה וקידושין כולם מודעים בכך כי זה המשמעות זה המרכז של הקידושין זה הנושא של ביאה טוב בוא נדלג אז אה א אז סיכום יוצא מה שראינו עד כרגע שיש שתי אפשרויות הייתי אומר או כמה פנים כן לקבל איזשהי טרמינולוגיה של קניין במובן ה הממוני הקניין הממוני כשמדובר על קניין אישות כן או בפעם בהיבט הזה שאין לה יד לזכות ל אין לה יד לזכות לפשות ידיו לקבל קידושים ממישהו אחר. כפי שבבמונות אין שום יד. כן, גם אם אין פה צד של ערה, אין לה יד לקבל קידוש משום ש כבר במובן הזה היא קנויה לבעלה, או במובן של הצורך בגט והצורך גת ממנו, או במובן הזה של לאסור על בעלה אישות של הנאת תשמיש. אה כן. אז כאן אני ממש אגדיר בקצרה כי התחלתי התחלתי באמת לעסוק רמזתי בתחילה כשדיברנו על הרשבא בלקמה בד עמוד ב שעסק בתורת ריבית מה היא תורת ריבית שיש בקידושי אישה שאזקפה ריבית מעלייתא כן ש שמתחילה קצ ארבעה בחמישה וכמוב קצתי בזוז החמישי אז הרשבא עוסק בשאלה מדוע הקניין של האישה לא נקרא ריבית אז הרשבא הביא בשם שריבד משום שאין גופה קנוי ככה הרשבא אמר במקור יא גופה ממש לא כאן אללה לא עבר ורבית אין פה שום קניין למעשה רק אם הוא קץ מלכתחילה ארבעה בחמישה אז הוא אח שווה כן אח שווה לאותו לאותו א אח אך שווה לדבר שאיננו בתורת ממון אח שווה כתורת ממון ולכן זה בזה זה דין של ריבית. אבל באמת מלשונותיהם של ה הרטוה והחידוש טוסטרי הזקן ניתן להסיק אחרת. תראו במקור במקור א א כן במקור מו וכיתמה אם כן ריבית קצוצהו והגר נתר לגמר נת לגמורה אשר נקנת לו מפני שהרוויח למות המיקלמר דגר נתר ללא מיצר כשנות עליי ולמלן וממון וזו אינ נות לו ממון ואם מפני שמקנה לו עצמה הרי הוא קונה אדון לעצמו כלומר אומר הארית, למה אין פה זה ריבית? לא בגלל שאין פה אין פה בכלל קניין, אלא בגלל שהם כאן ככה מסביר המחנה אפרים בהלכות ריבית בסימן ט. אין פה ריבית מפני שהוא קונה אדון לעצמו. הכוונה היא הוא מתחייב לה ביותר דברים אשר היא חייבת לו. ככה מתפרש גם מדברי התוסטרי הזקן שאישה יש לה הנאה בנתינת גופה דבעלה חיה במזונותיה ובכמה דברים. משום כי גבי אישה לא עבר ריבית גמורה כר לא נאמר כאן בראשונים שאין כאן קבלת של הנאה של טובת הנעה לה אין פה קבלה של תורת ממון במובן הפשוט של המילה אין פה הנאה ממונית לבעל בכך שהוא קונה אישה שהוא מקדש אישה רק זה לא נחשב ריבית גמורה משום שאין זה לא נחשב ח זה לא נחשב נשך אומר ה אין תרבית בלא נשך אומר המחנ אפרים הלכות ריבית סימן ט אז כיוון שהבעצם יש כאן נתינה וקבלה הדדית אז זה לא נחשב רבית גמורה כי הבעל גם האישה מקבלת מזונות מקבלת עוד הרבה התחייבויות אז לכאורה נראה מכאן דווקא כן סיוע לכך שיש איזשהו פן של תורת ממון גם בקידושי גם בקידושי אישה לעניין הדברים ש שהזכרנו אה טוב לא נעריך בזה רק נחזור נחזור חזרה ונסיים אז אה אז הייתי מסכם ואומר לפי התפיסה האחרונה שדיברנו ראינו שיש למעשה הייתי מגדיר שלוש שלוש פנים או שלוש חלקים הייתי אומר בנושא הזה של קניין אישות החלק הראשון זה החלק הייסורי שכולם מסכימים שהוא קיים החלת חלות איסור אשת איש אסרלה כולם כקדש לישן דרבנן החלת החלת חלות ייסורית יש את הפן הממוני הקניקניין הממוני במובן הזה שאין לה כוח לפשות יד ולקבל קידוש עם מישהו אחר ושהוא המגרש ואלוהי ויש את הפן היישותי שהוא הצד השני שראינו ב במובן הזה של ה החפצה של היישות הנושא של הנאת התשמיש שזה גם כן אה אה אה אה גם גם בכך בחנו וראינו שיש מקום להגדיר את זה בסיום לשונו של התוספות ראש שיש בזה איזשהו פן של א א ככה הצטיינו גם מדבי הרתווה והתוסותרי הזקן שכן איזשהו פן של ערך איזשהו פן שנבחן ב כקניין ממוני אז שאפשר בהחלט לבוא ולומר שאולי אלו שלושת צורות הקניין ש שאישה נקנת בהם כסף שטר וביאה הכסף הוא לקוח מאותו חלק קניין ממוני, הפן הממוני שיש. הגט, גט בעיקרו, הרי את מותרת לכל אדם הוא עוסק בפן האיסורי, הטרת האיסור. אז כנגדו לקיחה, כשהוויה ללקיחה, אז גם הקידושי שטר עוסקים יותר בפן האיסורי. וביאה זה הפן האישותי של קניין. הקניין של הערב וולמה ולמה למה התנא משתמש בלשון דרכים אז כאן שוב נגיד במילה קצרה יש תוספות ב בתוספות לקמה בדף ז עמוד א' שתוספות במקור מב שואלת אדם שמקדש חצי שעה למה לא נאמר נפשטו קידושין בחולה כמו שבאקדש אדם שמקדש חצי בהמה מה במקום שהנשמה תליה בו אז הכל מתקד אז מתפשטים הקדושה מתפשטת גם לחצי השני שלא נתקדש על ידי המקדיש אז אדם שמקדש חצי שעה למה הקידושים לא פושטים בחולה אז הגמרא אומרת שכיוון שיש כאן דעת של האישה דעת האישה מונעת התפשטות כן זה לא זה לא חצדדי זה לא בהמה שאין לה דעת אז לכן כמן שיש כאן דעת של האישה זה מונע את ההתפשטות ובאמת אה אז התוספות שם אומרים התוספות שם אומרים שרשי הנה רש"י מביאים מדברי רש"י שכל מה שאמרנו כלכ כל השאלה נפשית הקידוש בחולה היא רלוונטית אך ורק אם הוא שתמש בלשון הרי את מקודשת לי אם הוא אומר הרי את מקודשת לי שייך לשון נפשטו קידושים בחולה שייך הדיון בכלל אבל אם הוא משתמש בלשון אחרת הרי את קנויה לי הרי את מאורסת לי אז לא לא מתחיל בכלל ההתפשטות של הקידושים לא שייך על זה לא היה מק שמפש הקדוש בכולה ויש דפקמינה למיסה הגמרא בדף ז עמוד ב אומרת שאם אדם אומר חציך הגמרא שואלת מה הדין חציך בפרוטה וחציך בפרוטה אומר התוסות שמה אם הוא היה אומר הרי את מקודשת לי חציך בפרטה וחציך בפרוטה ודאי היתה מקודשת כי כיוון שכאן היא כן רצה להתקדש כולה אז ודאי שהיא אבמרדה לשון קידושין מדופשטו קידושין בחולה אבל אחמרי דמרוסת לי רואים דבר אף לבפלה אומר את זה המאיר את זה הקובץ שיעורים אצלנו בקידושים באות נג ובקובץ בסימן נתח והרב שמעון שקוב חידוש בסימן יא רואים שהלשון קידושין זה לא רק אמצעי יש על כמה אמצעים שונים להחלת קידושין אלא יש גם אופני החלת קידושין שונים רואים שאדם שמשתמש בלשון קידושין אז אופן החלת חלות הקידושין הוא מהצד הייסורי לצד הממוני ולכן שייך להגיד נפשטו קידושין בחולה אבל אם אדם משתמש באפיק של קניין הרי את קנויה לי אז זה אז זה נבלם ואומר לה חציך מקודשת לי או חציך בפוטה וחציך בפוטה כלומר רואים שהחלת חלות קידושין בלשונות קידושין שונים זה לא סתם עוד אופציה של אלא זה דרך שונה של החלת חלת קידושין. יש החלת חלות קידושין שהיא מתחילה מכיוון הייסורי, מתפשטת מכיוון הייסורי ואז ואז גם הפעם המוניחה אבל יש כיוון הפוך באמת התשבץ שמובא פה תקראו אחר כך במקור מד אוחז לא כך הוא אוחז שקניינו וייסורו באים כאחד כלומר שני הפנים גם הקניין הייסורי וגם הקדמוני שניהם באים בטוב בעונה אחת הם לא הם לא אבל מלשון רשי בתוספות להדיה המוכרח שיש הבדל יסודי בין הבן אדם אומר את מקודשת לי ובין הוא אומר את קנויה לי או לשון אחרת כן ש שכשאדם אומר שהרי את מקודשת לי אז דרך חלות הקידוש היא שונה והיא מתחילה מהצד הייסורי מהחלת החלות הייסורים ועוברת לצד ההחלות האומלי מה שאין כי אם זה הפוך כן אז אמילא אפשר בהחלט לומר שזה הסיבה שהתנ הבחר להתנסח בלשון האישה נקנת בשלוש דרכים כן לרמוז לכך שיש גם הבדל יסדי לא רק ב אופני סליחה אופני קידושי האישה אינם רק אמצעי גרידה להחלת קידושין אלא גם בחירת דרך להחלת הקידושין האם דרך הייסורי דרך הממוני או הפוך תודה רבה ‏Ja. [מוזיקה]