למהותו של גט אשה | מסכת גיטין - הרב גבריאל סרף, ראש הישיבה

כן, אני מתאר לעצמי שבנושא הזה שאני רוצה לדבר עליו, אז יש להניח שדיברו על זה בשיעורים היומיים, אבל אולי יש כאן איזה נקודת חידוש בעזרת השם. מה שאנחנו רוצים לדבר בעזרת השם זה לנסות להגדיר מה המהות של גט אישה, גם ביחס לשאר שטרות, ואני רוצה להתבונן בעניין הזה דרך דברי התוספות שפותחים את המסכת. התוספות בדיבור המתחיל "המביא גט", וכאן תוספות שמים לב לעובדה שהתנא לא טורח לציין לנו שמדובר כאן על גט אישה, אלא הוא סותם "המביא גט ממדינת הים". אז כותב התוספות שאף על גב דלשאר שטרות פעמים נמי קרי גט, כדתנן בהשולח ולקמן דף ל"ד עמוד ב': "אין עדים חותמים על הגט אלא מפני תיקון העולם", והרי בכל שטרות. אז גט זה משמעותו כל שטרות. פרק התקבל גם כן ולקמן ס"ד נמי תניא: "וכן לגיטין", ומפרש התם גיטי ממון. אז הרי המילה גט לכאורה היא מילה כוללת שכוללת גם כן את יתר השטרות. בכל זאת אומר התוספות: לא הוצרך לפרש כאן גט אישה, משום דרוב במקומות היכא דקתני גט סתם, איירי בגט אישה. אז אומר התוספות בדרך כלל ברוב המקומות שהתנא שונה, קתני התנא שונה סתם לשון של גט, כוונתו לגט אישה. ובאמת ביחס למשמעות של המילה גט, אנחנו מוצאים במפרשים שתי משמעויות הפוכות, הייתי אומר. משמעות אחת שגט פירושו לשון שטר נטו, גרידא, ואין בו שום קשר ושום ביטוי לנושא של גירושין, לנושא של כרתות, של כריתות. כך גם נראה מדברי הרמב"ם, תראו את הרמב"ם בפירוש המשניות במקור ד', בפרק ב' משנה ה': "אין ספק שכבר נתבאר לך ממה שקדם כי שם גט נופל על כל שטר, וכל השטרות נקראים גיטין". ומסתייע הרמב"ם גם כן מדברי התרגום שתרגם בפסוק בפרשת משפטים: "אם תלת מיליא אילין לא יעביד לה, למיזמנא יתה לה לברתא או למפרקא לבר אבואה, בתיפוק מגנא בלא כסף, ברם גט פיטורין יהיב לה". כן? ספר כריתות תרגם התרגום "גט פיטורין". אז מכאן הסיק הרמב"ם שסתם לשון גט זה ספר, אלא שהם קוראים לגט אישה לרוב בסתם, ואין בזה מקום ספק, כי מעצם העניין תבין אם מדובר בגט אישה או בזולתו. זאת אומרת אין לתמוה על התנא שלא פירט שהכוונה לגט אישה, משום שברוב המקומות אפשר להבין את זה בכוחות עצנו. אבל באופן עקרוני סבר הרמב"ם שהמילה גט פירושה שטר. אין בה שום ביטוי ושום זיקה דווקא לנושא של גירושין, של כריתות. כך גם נראה מפשט דברי הרש"י בדף ס"ד עמוד א', כותב רש"י בדיבור המתחיל "גיטי ממון", כן? אומר רש"י: "שאין גט אלא לשון שטר". והרש"י כותב את זה בלשון שלילית: "אין גט אלא לשון שטר", אלא לשון שטר. כלומר כל המושג של גט זה פירושו שטר. אין לו שום משמעות אחרת מלבד שטר ושום קשר לגירושין. ובדף ס"ה עמוד ב' בדיבור המתחיל "מתניתין" כותב רש"י, מופיע כאן במקור ב', שעל המילים "כתבו גט ותנו לאשתי", כותב רש"י: "לשון בני אדם הוא, כבר החזיקו בו לקרות לספר כריתות אישה גט". כלומר, אומר רש"י, זה כבר עניין של הלקסיקון של בני אדם, כלומר בני אדם החליטו שכשהם רוצים לקרוא ל... לגט אישה, קוראים לו גט סתם. אבל זה מוסכמות חברתיות, הם מוסכמה של בני אדם, ומבחינה אובייקטיבית בלשון התנאים ובכלל המושג גט בפירושו הפשוט והבסיסי זה שטר. זה אין לזה שום קשר לכריתות ולגירושין. זו גישה אחת שכפי הנראה זו שיטת רמב"ם ושיטת רש"י. אבל מצאנו כמה מפרשים, ביניהם יש הגהות, סתם הזכירו את זה, הגהות חידושי אנשי שם שמופיע על המרדכי, בהגהה שנייה במסכת, כותב שגט, הוא מביא מדרש חז"ל, שגט זה שם של אבן בכרכי הים שמגרשת לכל חברותיה. אני לא יודע מה הכוונה, אבל כך גם השלטי גיבורים על המרדכי מביא בשם הירושלמי, שם של אבן שמגרשת לכל חברותיה. אני לא רוצה להיכנס לזה ככה מבחינה ביולוגית, אבל ברור שיש לפי ההסבר הזה המושג גט איננו שטר אלא גט פירושו משהו שמפריד. כך יוצא, גט זה שם של אבן שמגרשת לכל חברותיה. אז הביטוי או המשמעות הבסיסית של המושג גט הוא קשור באופן ישיר למושג פירוד, למושג גירושין, ואין לו שום קשר למילה שטר. כך גם בספר דברי אליהו, ליקוטים מהגר"א, מביא שבארמית או בלשון קדומה, אז האותיות ט' ו-ד' מתחלפות. אז יוצא שגט זה מלשון גודו. גודו, גודו זה לקצוץ. גודו אילנא, תקצצו אילן, תפרידו, תחתכו. אז גט גם כן הוא גם מוסיף שגם במקרא לא מצאנו שהאותיות ג' ו-ט' מחוברות בשום צורה. לא נמצא בשפה העברית איזושהי מילה שהאות ג' ו-ט' צמודות. אז זה מראה שהג' ו-ט' במהותן גט זה עניינו הפרדה וחיתוך. אז לפי הפשט הזה יוצא שוב, למילה גט יש לה ביטוי ברור ומשמעות ברורה לחיתוך והפרדה של גירושין בהקשר של אישה, אבל אין לו שום קשר לשטר. זה לא שטר. אז יש כאן לכאורה שני פירושים הפוכים. והנקודה הזו מעלה לנו כרגע קושי בדברי התוספות. כי לכאורה מפשטות דברי התוספות בפתיחה שלהם נראה שתוספות הולכים בכיוון של רש"י והרמב"ם, שלמעשה שאר שטרות גם כן נקראים גט. כלומר המילה גט במשמעותה הבסיסית הוא שטר, ולכן גם לשאר שטרות, כמו שרש"י והרמב"ם נקטו. אבל תכף ומיד ממשיך התוספות ואומרים, ומה שנוהגים לכתוב י"ב שורות בגט, אומר רבנו תם משום דגט גימטריה י"ב. אז כיוון שגט גימטריה י"ב לכן נוהגים לכתוב י"ב שורות. לכאורה זה דבר אפל ופלא, כלומר אם גט בפרשנות הבסיסית שלו הוא שטר בעלמא, שטר, והוא סובל את כל שאר שטרות, לאו דווקא גט אישה, הכיצד המילה גט יכולה לשמש מקור לכתיבת י"ב שורות בגט אישה? מה זה קשור? שטר, גט, אין לו שום קשר לגירושין, גט זה שטר. אז איך גט יכול לשמש, המילה גט, הגימטריה של גט יכולה לשמש מקור לכך שכותבים י"ב שורות בגיטין אם המילה גט לכשעצמה אין לה שום קשר לגירושין? גט פירושו שטר. אז בהכרח שרבנו תם כאן הולך בכיוון שגט יש לו משמעות ברורה לגירושין. גט זה גירושין, כמו הכיוון של הגר"א שהזכרנו והירושלמי והמדרש. ולכן המילה גט בגימטריה שלה יכולה לשמש מקור לכתיבה של י"ב שורות בגיטין. אבל אם זה כך נמצא שדברי תוספות סותרים את עצמם מיניה וביה בתוך כדי דיבור. תוספות פותחים בהנחה שגט זה לשון כללית פירושה. ותכף ומיד תוספות עוברים לפירוש בדיוק הפוך שתומך אולי בפירוש השני שאמרנו, שגט עניינו גירושין. אז זה לכאורה דבר שהוא צריך עיון. גם כן צריך לעיין גם ביחס לשני הפירושים שהזכרנו. אם שטר פירושו גט אז באמת עדיין עומדת בעינה, כבר הרמב"ם מתייחס לזה, אבל עדיין היה מקום באמת יותר להבין כיצד התנא מצפה מאיתנו להבין בלי לנמק ובסתם כשהוא כותב גט שאנחנו נבין שהכוונה לגט אישה אם הפרשנות הבסיסית של המילה גט היא פירושה שטר בלי קשר לגירושין. מדוע התנא באמת לא טורח להסביר לנו שהוא עוסק כאן בגט אישה? אז הרמב"ם כותב, טוב תבין מהקונטקסט, תבין מהזה, מה הכוונה. אבל לכאורה היה מצופה שהתנא יכתוב לנו שהכוונה לגט אישה. ולפי הפירוש השני קשה, לפי הפירוש על פי המדרש, על פי הירושלמי והגר"א, אז בכלל לא מובן למה מה פתאום קוראים לשאר שטרות גט? אין לזה שום קשר. גט זה אבן שמגרשת או אפס מה שזה לא יהיה, אבל זה לא קשור לשטר. ומה פתאום החליטו לקרוא לשאר שטרות על שם דבר שהוא לא קשור בכלל לשטר? מה שעוד צריך להבין כאן שהרמב"ם מתבסס על התרגום שתרגם שספר כריתות הכוונה גט פטורין, וממילא ספר פירושו גט. או התרגום של ספר זה גט. אם רוצים להבין שהכוונה לגט אישה זה גמרנו גט פטורין, אבל גט, הפירוש הבסיסי של המילה גט זה ספר, זה שטר. לכאורה אם זה כך יהיה קושי מתרגום אחר. כן, אני אסביר. הגמרא בגיטין לקמן בדף ל"ו מביאה את המקור למושג שנקרא ספר מקנה, כן, שטר קניין. העדים חותמים על הגט מפני תיקון העולם. שואלת הגמרא מפני תיקון העולם? דאורייתא הוא! דכתיב וכתוב בספר וחתום. כלומר יש פסוק בירמיהו, תראו במקור ז', שדות בכסף יקנו וכתוב בספר וחתום והעיד עדים בארץ בנימין ובסביבי ירושלים וכולי. אז שואלת הגמרא איך אתה אומר שכל חתימת העדים היא אך ורק תיקון העולם, תקנה של חכמים, זה כתוב מפורש בפסוק, זה פסוק בנביא שכתוב בספר וחתום. טוב, אז הגמרא אומרת שהתנא הולך כשיטת רבי אלעזר או רבי לעזר שסובר דעדי מסירה כרתי, אז כיוון שלמעשה יש כאן עדי מסירה והם כורתים והם עושים את השטר, אז מטרת חתימת העדים במקרה הזה שיש עדי מסירה היא אך ורק מפני תיקון העולם כי זימנין לפעמים ימותו עדי המסירה או שלחו למדינת הים ואז נוכל לאמת את השטר דרך עדי החתימה. אז כיצד התרגום, תרגום יונתן מיוחס כמתרגם את הפסוק בירמיהו, אתם תראו כותב התרגום, חקלין בכספא יזבנון ויכתבון בשטרא ויחתמון ויסהדון סהדי. אז אותו תרגום יונתן מיוחס בוחר דווקא כאן כשמדובר בספר מקנה בכתוב בספר וחתום דווקא לא להשתמש בביטוי גט אלא להשתמש בביטוי שטרא, כן, ויכתבון בשטרא ויחתמון. כן, אז לכאורה יש כאן תימה על הרמב"ם. הרמב"ם רצה לומר, להוכיח אפילו, שגט זה בעצם שטר והראיה מהתרגום שהוא תרגם גט פטורין, אז המילה גט בבסיסה זה ספר. נו, אז אם המילה גט בבסיסה זה ספר למה לא בחר התרגום כשהוא בא לתרגם כתוב בספר וחתום פתאום הוא שינה ללשון שטרא? אז זה גם קושי על הרמב"ם. צריך להבין באמת מה פשר השינוי בתרגום כשהוא בא לדבר על ספר מקנה, ספר שעושים בו קניין, אז הוא כותב, מתרגם אותו שטרא. כשהוא מדבר על ספר כריתות הוא מתרגם דווקא לשון גט, גט פטורין. עוד צריך להבין את המשך דברי התוספות. תוספות אחר כך מביאים עוד הסבר, ורי"ש שמע בשם רב האי גאון בשם רבינו סעדיה משום דכתיב ספר כריתות. כשיעור י"ב שיטין המפסיקין בין ארבע חומשי ספר תורה, כדאמר בספר בבא בתרא שצריך להניח ארבע שיטין בין כל ספר וספר, והפסק שבין וידבר למשנה תורה לא חשיב שנויי לא חוזר ושונה מה שלמעלה. אז התוספות לא מניחים אותנו בהסבר של רבנו תם, ומביאים הסבר נוסף, שרי"ש שמע בשם רב האי גאון שהסיבה שכותבים י"ב שיטין בגט זה כנגד כנגד ההפסקים שבין ארבעה חומשי תורה. טוב, אז אפשר להגיד אז התוספות היו לארג'ים ונתנו לנו עוד הסבר, אבל אנחנו בישיבות רגילים לנסות להסביר כל דבר ודבר. היה ראוי לתת הסבר למה תוספות בחרו כאן להביא הסבר נוסף לכך שכותבים י"ב שורות בגט ולא הסתפקו בפירוש של רבנו תם. אז את כל הנקודות האלה בעזרת השם נשתדל להסביר בהמשך. אני רוצה להדגיש את נקודת הבירור דרך איזה שקלא וטריא של רבי עקיבא איגר פה בסוגיה שלנו. בגמרא לקמן בדף ג' עמוד א' שואלת הגמרא: ולרבה דאמר לפי שאין בקיאין לשמה מן האי תנא דבעי כתיבה לשמה ובעי חתימה לשמה? הרי התנא סובר שצריך לומר בפני נכתב לשמה ובפני נחתם לשמה, לפי רבה. אם אז מיהו התנא? רבי מאיר, חתימה בעי, כתיבה לא בעי? לפי רבי מאיר דתנן: אין כותבים במחובר לקרקע, כתבו על המחובר לקרקע תלשו וחתמו ונתנו לה, כשר. הנה לפי שיטת רבי מאיר עיקר השטר זה החתימות ולא הכתיבה. הכתיבה תיאורטית יכולה להיות במחובר והחתימה בתלוש. אז לפי רבי מאיר לא היה מקום לצורך בכתיבה לשמה. לא היה צורך בכתיבה לשמה, די בחתימה לשמה, לא צורך בכתיבה לשמה. חתימה בעי כתיבה לא בעי. שואל רבי עקיבא איגר על קושיית הגמרא. בגמרא לקמן גם בדף פ"ו מובא בהרבה מקומות, בדף ג' עמוד ב', המשנה אומרת שג' גיטין פסולין ואם ניסת הולד כשר. והמשנה מונה את שלושת הגיטין: כתב בכתב ידו ואין עליו עדים, יש עליו עדים ואין בו זמן, יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד. אז הגמרא לקמן בדף פ"ו ועסקו בזה גם התוספות פה על אתר, מביאים מחלוקת בין רב לשמואל כיצד להבין את המקרה השלישי שמופיע, גט השלישי שמופיע, יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד. שזה גט שהמשנה אומרת שאם ניסת הולד כשר ורבי אליעזר אומר וכולי. אז מה המקרה כאן במשנה שהאם ניסת הולד כשר, שהגט בסופו של דבר הוא גט כשר בדיעבד ולרבי אליעזר אפילו לכתחילה. אז אומרת הגמרא מחלוקת רב ושמואל: כתב בכתב ידו ואין עליו עדים. אמר רבא אמר רב כתב ידו שנינו. כגון דמדובר פה שכתוב פה כתב בכתב ידו ואין עליו עדים, מדובר על כתב ידו. שואלת הגמרא אהיא? אילימא ארישא פשיטא כתב ידו קתני, אלא אמציעתא הרי יש עליו עדים, אלא אסיפא יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד. אז מדובר כאן מה מדובר בציור? בציור שמדובר שיש כאן כתב ידו ועד. כתב ידו של הבעל ועד. אבל כתב סופר ועד לא. כלומר לפי שיטת רב אם היה רק כתב ידו של הסופר ותוספת עוד עד אחד זה ודאי גט פסול. זה שיטת רב. שמואל אמר אפילו כתב סופר ועד. כן אפילו כתב סופר ועד, שהרי שנינו כתב סופר ועד כשר. ורב מי דמי? התם תנשא לכתחילה הכא דיעבד. ושמואל אקשי בספרא דמובהק ובספרא דלא מובהק. כלומר לפי שיטת רב המקרה של כתב יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד, המקרה השלישי, מדובר על כתב ידו פלוס עד אחד. אבל אם היה כתב סופר ועד אחד אז כתב סופר לפי שיטת רב אין לו שום משמעות והגט הזה פסול. לעומת זאת מה שכתוב כתב סופר ועד כשר אומר רב שמה מדובר שלפי הפירוש של רבי ירמיה בדף פ"ו מדובר שחתם הסופר, לא רק הוא כתב, הוא כתב וחתם. כתב וחתם. ככה ביאר רבי ירמיה את הדין של כתב סופר ועד כשר. אז שמואל חולק עליו. שמואל אומר לא. תראו את רש"י במקור י"ד. שמואל לית ליה דרבי ירמיה. שמואל לא מסכים עם ההסבר, עם האוקימתא של רבי ירמיה, שמה שכתוב כתב סופר ועד כשר הכוונה שכתב וחתם הסופר. לא. מדובר שכתב סופר ולא חתם. אז למה זה כשר? והיינו טעמא דכשר לכתחילה בספרא דמובהק ובקי בתורת גיטין ולא יכתבנו אלא אם כן שמע מפי הבעל. כלומר, שיטת שמואל בגמרא לקמן בדף פ"ו, פ"ו עמוד ב', שאם מדובר על סופר מובהק והסופר הזה כותב את הגט ולא חותם, רק כותב, ויש עוד עד אחד שמצטרף, אז כתב סופר ולא חתם, כתב סופר ועד כשר. רואים חידוש גדול, שלכתיבת הסופר יש תורת חתימה. כן? ככה צריך שני עדים. מי הוא העד השני? יש עד וכתב ידו של הסופר. בכך שהסופר כותב את הגט, אומר רש"י, לא יכתבנו אלא אם כן שמע מפי הבעל. הרי כל העדות של העדים על מה עדים מעידים בכתיבת הגט? הם מעידים על רצון הבעל לגרש את אשתו. לכן הם צריכים לכתוב בציוויו. אז כיוון שמדובר כאן על סופר מובהק, אומר רש"י שהוא בקי בתורת גיטין, לא יכתבנו אלא אם כן שמע מפי הבעל. אז יוצא שבעצם כתיבת הסופר יש כאן חתימה של הסופר. כמובן כתיבת ידו ניתן לזהות אותה, הכתיבת יד. אז יש כאן למעשה שני עדים, כתב הסופר וחתימת העד. וזה כשר לכתחילה אם מדובר בסופר מובהק. זה דברי שמואל. שואל אם כן רבי עקיבא איגר, מדוע הגמרא מסיקה שלא יכול להיות שהתנא של המשנה הוא רבי מאיר? כי לרבי מאיר חתימה בעיא, כתיבה לא בעיא, לא צריך שהכתיבה תהיה לשמה. ככה שואלת הגמרא. מדוע לא? ייתכן שבאמת, נכון, יהא הכי נמי, התנא של המשנה הוא רבי מאיר, וכתיבת הגט לא צריכה להיות לשמה מצד הלכות כתיבה. מצד הלכות כתיבה היא לא צריכה להיות לשמה, כי לפי רבי מאיר מה שכתוב וכתב לה ספר כריתות הכוונה וחתם לה ספר כריתות. אבל אומר רבי עקיבא איגר, אולי הצורך בכתיבה לשמה זה לא מדין כתיבה אלא מדין חתימה. הרי כל כתיבה היא בעצם במהותה יכולה לשמש גם כחתימה, כי כתב סופר משמש כחתימה בכתב סופר ועד כשר. מספיק שהיה הכתב של הסופר ועדות עד אחד של חתימה, זה נחשב כגט כשר. אז אם כן, מדוע לא נאמר שהצורך בכתיבה לא יהיה מדין כתיבה אלא מדין חתימה? אה, מה תאמרו? אבל הרי שני עדים יש שני עדים מלבד הסופר, אז מה אכפת לי אם הסופר יכתוב לשמה או לא יכתוב לשמה? יש שני עדים מלבדו. אומר רבי עקיבא איגר, נכון, אבל הרי יש הלכה שנקראת נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדות כולם בטלה. כן? זה משנה במכות בדף ה', בסנהדרין בדף ט', לקמן בדף י"ח. כן? מופיע במקור אחרון, במקור מ'. כתוב בפסוק על פי שניים עדים או שלושה עדים יומת המת. אז שואלת המשנה אם מתקיימת העדות בשניים, למה פירט לך בשלושה? המשנה מביאה כמה הסברים. בסוף, ומה שניים נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה, אף שלושה נמצא אחד מהן קרוב או פסול עדותן בטלה. כלומר, אם יש לי כת של עדים ובתוך הכת יש קרוב או פסול, אפילו שיש מאה עדים מלבדו, אבל התורה גזרה שכיוון שהוא הצטרף לכת, הפסול הצטרף לכת של העדים, אז הפסול שלו כביכול מתפשט על כל הכת ופוסל אותם. אז אומר רבי עקיבא איגר, הנה יש לי הסבר פשוט למה צריך שהכתיבה תהיה לשמה, גם לרבי מאיר שסובר שבעלמא כתיבת הגט היא לא לעיכובא, כלומר היא לא לעיכובא בהלכות הגט, יכול לכתוב במחובר ואחר כך לתלוש ולחתום, והחתימה היא עיקר הגט. עשיית הגט. אז למה צריך כתיבה לשמה? משום שגם אם לצורך העניין יהיו כתובים הרבה עדים על הגט, נכון? עדים כשרים. אבל הרי אותו סופר כשהוא כותב, גם הוא נקרא, גם הוא נחשב עד, גם הוא נחשב עד חתימה. בעצם הכתיבה שלו הוא נקרא עד חתימה. או, אז אם הוא נקרא עד חתימה, אז אם הוא לא יכתוב לשמה, אז הוא פוסל את כל הגט מדין נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן כולם בטלה. אז לכן צריך שהשליח יעיד גם שהכתיבה הייתה לשמה וגם שהחתימה הייתה לשמה, משום שאם הכתיבה לא הייתה לשמה, אז כל הגט נפסל גם לרבי מאיר מדין נמצא אחד מהם קרוב או פסול. כך שואל רבי עקיבא איגר. מוכיח מכאן רבי עקיבא איגר יסוד שכל ההלכה שנמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן כולם בטלה, זה נאמר אך ורק בפסול בגברא, אבל לא בפסול עדות, לא בפסול הגדה, אלא בפסול בגברא. אם האדם הוא פסול רשע, גזלן, יש מחלוקת נתיבות סימן ל"ח, תומים אם זו אישה או קטן, לא משנה. זה צריך להיות דין בגברא. אבל אם הפסול הוא לא פסול בגברא אלא פסול עדות בהגדה, שהוא לא העיד לשמה, הוא לא חתם לשמה, זה לא פסול בגברא, אז כשהפסול הוא רק בהגדה לא נאמר הכלל של נמצא אחד מהם קרוב ופסול. כך מיישב ומוכיח מכאן רבי עקיבא איגר גם לכל זה דין כללי שהוא מוכיח מהגמרא שלנו לגבי כל מקום. בכל ההלכה הזו שנמצאת נמצא אחד מהם קרוב ופסול עדותן בטלה, זה פסול שנאמר אך ורק בגברא ולא בפסול בהגדה. לא פסול אם הגברא הוא כשר רק היה בתוכן של העדות שלו איזה שהוא פסול, הפסול הזה לא פוסל את יתר הכת. ולכן יצא נפקא מינא למעשה מדברי רבי עקיבא איגר, נפקא מינא עצומה, שאם הבעל החתים כך וכך עדים על הגט, החתים כמה עדים על הגט, ארבעה, חמישה, שישה עדים, ואחד מהעדים לא חתם לשמה, כן? הוא לא שמע את ציווי הבעל תחתום, הוא חתם מעצמו לא לשמה. אומר רבי עקיבא איגר זה לא פוסל את הגט, הגט לא פסול. למה הגט לא פסול? כי למרות שהבחור העד הזה לא חתם לשמה, אבל אין דין שנמצא אחד מהם קרוב ופסול לפסול את יתר העדים, אז יש כאן שני עדים כשרים שהעידו לשמה, זה מספיק, אז הגט הזה כשר. כך מסיק רבי עקיבא איגר מתוך הסוגיה שלנו. ואמת הדברים קשים מאוד לכאורה מסוגיה ערוכה, הגמרא אומרת בדף י"ח שאם אדם אומר כולכם כתבו גט לאשתי, כן, יש מחלוקת האם שניים משום תנאי והיתר משום שניים משום עדים והיתר משום תנאי או שכולם משום עדים. אבל ברור מהגמרא בדף י"ח עמוד ב' שברגע שגט נוצר וחל על ידי מספר עדים, אז כל העדים צריכים לחתום בכשרות. אין דבר כזה. אם הבעל התנה שחלות תחולת הגט חלות הגט יחול על ידי איקס עדים, אז כל העדים חייבים לחתום בכשרות. אז לכאורה דל מהכא, נאמר שאין דין נמצא אחד מהם קרוב ופסול כשאחד מהעדים חותם שלא לשמה. בסדר, יישר כוח, אז אין פה, הוא לא פוסל את יתר העדים, אבל סוף סוף השטר נוצר גם על ידו. הוא גם חלק, הרי הסופר כשהוא כותב הוא כותב יש לכתיבה שלו תורת חתימה. נו אז הוא גם הוא חלק מהעדים, אז השטר נוצר גם על ידו, הוא גם כן עד כשר. השטר נוצר גם על ידו. אם השטר נוצר גם על ידו כי הוא חלק מעדי השטר, ותיאורטית אפילו אם הוא היה לבדו עם עוד עד אחד היה שטר כשר, נכון? אז סוף סוף הוא חלק מעדי השטר והשטר נוצר על ידו. אז אם הוא לא חתם לשמה, אז זה גט שלא נחתם לשמה. אם הסופר לא יכתוב לשמה, אז זה גט שלא נחתם לשמה. מדוע? משום שהוא, הסופר, הוא חלק מעדי השטר, הוא גם כן מעיד על השטר, כמו שסובר תוספות, כמו ששיטת שמואל, הוא גם כן מעיד על השטר, הוא גם כן מעיד על ציווי הבעל, על רצון הבעל לגרש את אשתו. מה שנקרא דעת המתחייב. הוא גם כן מעיד על זה. אז אם הוא חלק מיצירת השטר, מחלות השטר, מכוח השטר, אז הוא גם כן צריך להיות לחתום כדבעי. אז אם הוא חתם שלא לשמה, אז הרי לפנינו גט פסול למהדרין. כי הוא גט שנחתם שלא לשמה. אז מה רבי עקיבא איגר? איך רבי עקיבא איגר מסיק שאם יש לנו כמה עדים חתומים, עד אחד חתם שלא לשמה, בסדר, חתם שלא לשמה, אבל יש כאן עוד שני עדים. או אם הסופר כתב שלא לשמה, גם אם יש תורת חתימה לכתיבתו, סוף סוף יש עוד שני עדים, אז הוא לא פוסל אותם. אז מה? אני חושב שדרך ההתבוננות הזו, המבט הזה של רבי עקיבא איגר על הגט, ניתן ללמוד איך הוא תפס את המושג גט, ונגיע לזה בהמשך. מה שאני רוצה לפתוח, לנסות לחקור, זה אולי חקירה שתראה בעיניכם קצת מופרכת, אבל אני רוצה לחקור חקירה, לפתוח אולי בחקירה יסודית, וננסה להבין מה למעשה פועל את הגירושין. יש לפנינו גט אישה, נכון? מה בגט פועל את הגירושין? מחיל את הגירושין? אנחנו יודעים שבקידושין, תראו בקידושין במקור י"ג, המשנה הראשונה במסכת קידושין, האישה נקנית בשלוש דרכים וקונה את עצמה בשתי דרכים. נקנית בכסף, בשטר ובחזקה. אחד מהדרכים לקניין אישה, קניין אישה, כן? לקנות אישה, לא כרכוש חלילה, אלא כברית שכרתו, הברית שקורה הבעל עם אשתו, ויש כאן התחייבויות ממוניות וייסוריות. אז מה הוא האופן? אחד האופנים של קידושי אישה זה שטר. מופיע בגמרא שם בדף ט', בשטר כיצד? תראו במקור י"ד. כתב לו על הנייר או על החרס, אף על פי שאין בו שווה פרוטה, בתך מקודשת לי. הבעל כותב לאבי הבת, אם מדובר בקטנה, אז הוא כותב לו בתך מקודשת לי, הוא כותב את זה על השטר והוא נותן לאבא את השטר. אז הוא מקדש את בתו. שואלת הגמרא, מתקיף לה רבי זירא בר ממל, הרי זה לא דמי האי שטרא לשטרא דזביני. הרי מה זה? הרי לא דומה לשטר מכר. בשטר מכר מי שכותב את השטר זה המוכר, לא הקונה. המתחייב כותב, הוא מי שמוציא ממנו. אז המוכר הוא כותב את השטר. פה לכאורה מי שהיה אמור לחתום את השטר זה הבת או האבא שהוא מוכר את בתו, מוכר במרכאות. אז הוא היה אמור לחתום על השטר. מה פתאום הבעל כותב? הבעל הוא הקונה. אומרת הגמרא, אז לכאורה לא דמי האי שטרא לשטרא דזביני. התם מוכר כותב שדי מכורה לך, הכא בעל כותב בתך מקודשת לי. אמר רבא, אז יש כמה תירוצים בגמרא, אבל הראשון, התם מניינא דקרא והכא מניינא דקרא. התם כתיב 'ומכר מאחוזתו', אז במוכר תלה רחמנא, אז הוא כותב את שטר המכר. אבל הכא בקידושין כתיב 'כי יקח', אז בבעל תלה רחמנא. אז זה גזירת הכתוב שמי שכותב את שטר הקידושין זה הבעל ולא האישה או אביה. רואים כאן בגמרא שיש השוואה מוחלטת או רצון השוואה בין שטר זביני לבין שטר קידושין. נכון? הגמרא אומרת הרי זה לא דומה לשטר קידושין. אז ברור ששטר קידושין במהותו זה שטר קניין. שטר קניין, שטר שהוא מכוח השטר שבו, הוא פועל את חלות הקידושין. באמצעות השטר שבו, אז הבעל קונה את האישה כפי שלהבדיל הוא קונה שדות במכר בכסף ייקנו וכתוב בספר. כפי שהוא קונה קרקע בשטר, אז הוא קונה אישה בשטר. שוב, לא במשמעות של ממוני, בסדר? זה נקרא להוציא דברים מהקשרם. אם עכשיו היו מבודדים את המשפט הזה שלי, אז היה משמעות ש... אבל זה שטר קניין. זה שטר שקונים בו משהו. זה שטר קניין. אוקיי. אז מה שפועל את הקידושין זה כוח השטר. עכשיו צריך להבין בסיפא של המשנה בקידושין, במקור י"ג, וקונה את עצמה בגט. האישה קונה את עצמה בגט. האם פעולת הגט זהה לפעולת שטר הקידושין? והיינו, מה שמחיל את חלות הגירושין, מה שהופך את האישה הזאת להיות מאשת איש לפנויה, זה כוח השטר, חלות השטר. זה שטר קניין, שטר אפקעת קניין. בסדר? זה שטר שהוא שטר קניין, שטר שפועל מעצם היותו שטר, שטר קניין. או שלא? זה צד אחד שיש כאן איזה שהיא השוואה מוחלטת בין גט אישה לבין שטר קידושי אישה. אולי יש מקום לומר אחרת? אולי יש מקום לומר שמה שפועל את הגירושין זה לא כוח השטר אלא סיפור הדברים שמופיע פה. כן? יש סיפור דברים שמופיע בתוך השטר, ודן די ויהוי ליכי מינאי ספר תירוכין וגט פיטורין וכולי וכולי, והרי את מותרת לכל אדם. יש דברי מלל של איגרת, איגרת תירוכין. יש כאן דברים, כמו שיש מגילה של סוטה, יש במזוזה, יש תפילין, כן? אז הכתב, האיגרת, הגמרא לקמן בדף כ"א מדברת על ספר כריתות, ספירת דברים אודעתיה, ספירת דברים בעלמא הוא דאתי. סיפור הדברים, דברי הכריתות שמופיעים בתוך הכתב הם הם שפועלים את הגירושין. זה לכאורה נקודת המחקר שלנו. מה פועלת הגירושין? אז יש לנו נתיבות, נתיבות המשפט נמצא בסימן מ"ו בסופו, בסעיף קטן י', והנתיבות דן בשאלה של באמת גט אישה שנמצאו בו פסול קרבה בין העדים, ושם הוא מתוך הדיון בשאלה הזו הוא נוגע בכל מהות הגט. מה זה גט? מה הצורך בעדים בגט? למה צריך עדים בגט? ושם הוא נוגע בשאלת היסוד: למה צריך עדים בקידושין? בקידושי אישה, למה צריך עדים? כולנו מכירים את הביטוי שנקרא, את המושג שנקרא עדי קיום. כן? יש עדי בירור ויש עדי קיום. בממון, בממון אין צורך בהכרח בעדים בשביל תחולת הקניין או המכר, לא צריך. הגמרא אומרת בקידושין ס"ה לא איברו סהדי אלא לשקרי. אבל בקידושין יש צורך בעדים. אדם שמקדש אישה בינו לבינה זה דברים בטלים. למה? מה מה, זה נקרא עדי קיום, מה שמקיים, מה שנותן תוקף לקידושין זה העדי קיום, העדים. למה צריך את זה? אז כבר דיברנו על זה כשעסקנו בסוגיית נמצא אחד קרוב או פסול, כשעסקנו בסנהדרין בדף ט', מה המושג של עדי קיום, האם עדי קיום הם עדי ראייה או עדי הגדה, אני לא יודע אם אתם זוכרים. אבל הרעיון הוא, אומר הפני יהושע שם בקידושין ס"ה, תראו בגמרא בדף ט"ו, במקור ט"ו, קידושין ס"ה עמוד ב'. יש שם דיון בגמרא: אדם שמקדש אישה בעד אחד, האם היא מקודשת או לא? האם חוששים לקידושין או לא? אז רב כהנא אמר שאין חוששים לקידושיה. צריך שני עדים. רב פפא אמר חוששים לקידושיה. אמר ליה רב אשי לרב כהנא: מאי דעתך? למה אתה חושב שצריך דווקא שני עדים ועד אחד לא מספיק? דילפת דבר דבר מממון? כן, יש גזירה שווה דבר דבר מממון, "כי מצא בה ערוות דבר", "על פי שני עדים יקום דבר". אז זה המקור שלך? אז אם להלן הודאת בעל דין כמאה עדים דמי, אף כאן הודאת בעל דין כמאה עדים דמי. אם זה ככה, אם המקור שלך לצורך בעדי קידושין, שני עדי קידושין הוא מממון, אז כמו שבממון מועילה הודאת בעל דין, כן? אז גם בקידושין אמורה להועיל הודאת בעל דין. יודו הבעל והאישה שהם התקדשו זה לזה, למה צריך עדים? הרי בממון אדם שמוכר משהו לחברו, הוא צריך להביא עדים? כן? בקניין כסף? הוא צריך להביא עדים? לא צריך להביא עדים, נכון? ומתרצת הגמרא: אמר ליה התם לא קחייב לאחריני, הכא קחייב לאחריני. כלומר, מתרצת הגמרא: יש הבדל יסודי בין קידושי אישה לבין סתם עסקה ממונית. בעסקה ממונית בדרך כלל לא יהיה חבות לאחריני, לא יהיה חב לאחריני בהודאתו. אם אדם מודה שהוא מכר. משהו אין בזה חבות לאחרינא. אינה הכי נמי אם הייתה חבות לאחרינא אז הוא לא היה נאמן כמו שמופיע בגמרא בכתובות בדף י"ט עמוד א'. אם אחד מודה ועל ידי הודאתו יהיה חוב לאחרינא אז הוא לא נאמן. הודאת בעל דין אדם יכול לחוב רק לעצמו אבל לא יכול לחוב לאחרינא. אז אומרת הגמרא הרי בקידושי אישה בקידושי אישה יש חבות לאחרינא. הרי מה זה קידושין? הגמרא בקידושין בדף ב' אומרת לשון הקדש מהו? אסר לה אכולא עלמא כהקדש. אדם שמקדש אישה אוסר את האישה על כל העולם כמו הקדש כלפי כל העולם היא אשת איש. אם עכשיו מישהו יבוא עליה הוא מתחייב מיתה. אז כאן אומרת הגמרא לא יכולה לעזור הודאת בעל דין של הצדדים הבעל והאישה זה לא יכול לעזור משום שבהודאתם הם חבים לאחרינא. על ידי הודאתם אי אפשר שיוציאו מישהו להורג על פי הודאתם. איך אפשר להוציא מישהו להורג על פי הודאתם? הם חבים לאחרינא. כשיבוא הדבר להיות נדון כלפי אחרים האם האישה הזו פנויה או אשת איש לא נסמוך על הודאתם של הצדדים של הבעל והאישה כי הם חבים לאחרינא נעמיד אותה על חזקת פנויה נגיד שהיא אישה פנויה לא נגיד שהיא אשת איש מה פתאום אשת איש. אומר הפני יהושע על פי הגמרא זה הסיבה זה המושג של עדי קיום. מה זה עדי קיום? עדי קיום זה עדים כלומר המהות או הצורך בעדי קיום בקידושין הוא בכדי שיוכל להתקיים כאן דין אסר לה אכולא עלמא כהקדש. אם לא יהיה עדי קיום כלומר אם לא יהיה ניתן לברר ולאמת אין פה מישהו שיהיה נאמן לומר שהבעל והאישה התקדשו אז לא נוכל לאסור את האישה הזו אכולא עלמא כהקדש כי נעמיד אותה תמיד על חזקת פנויה כי הודאת הצדדים לא יכולה לחוב לאחרינא. אז כיוון שהיא נחשבת פנויה כלפי אחרינא אז גם כלפי עצמה היא נחשבת פנויה. למה? אומר הפני יהושע כי אין קידושין לחצאין. לא יכול להיות שהאישה תיחשב מקודשת כלפי הבעל והאישה אבל כלפי העולם היא פנויה זה לא יכול להיות אין קידושין לחצאין. לכן אומר הפני יהושע כל הצורך בעדי קיום בקידושין הוא בכדי שיוכל להתקיים כאן אסר לה אכולא עלמא כהקדש כי בלי שיהיה עדי קיום בלי שנוכל לאמת ולברר שאכן היה פה מעשה קידושין גם כלפי עלמא אז תמיד נעמיד אותה על חזקת פנויה לכן יש צורך בעדי קיום. משמע מכאן אומר הפני יהושע הנתיבות אני ממשיך הנתיבות הנתיבות הביא את הפני יהושע בסימן ל"ו סעיף קטן י' משמע תיאורטית אם היה מועיל הודאת בעל דין גם לחוב אחרינא אז לא היה צורך בעדים. כלומר לצורך העניין נאמנות היא מספיקה במקום קיום לא צריך עדים בשביל קיום צריך נאמנות. אלא בהודאת בעל דין אין נאמנות לחוב אחרינא אבל לו יצויר שהייתה נאמנות לחוב אחרינא אז היה אפשר להסתפק בקידושין אפילו על הודאת בעל דין אבל אין מציאות כזאת. אומר הנתיבות בגירושין בגט יש מציאות כזאת. בגירושין הגמרא אומרת כך אומר הנתיבות בבבא בתרא קל"ד שבעל שאמר גירשתי את אשתי נאמן. למה בעל נאמן לומר גירשתי את אשתי? משום שבידו לגרשה. כיוון שהוא יכול עכשיו לגרש אותה אז יש לו נאמנות לומר שהוא גירש אותה. אומר הנתיבות יש כאן הודאת בעל דין רואים מכאן שכשם שבממון מועילה הודאת בעל דין אפילו לחוב אחרינא אם בידו עכשיו לעשות את זה כלומר הבידו מתגבר על הדין של חב לאחרינא. איפה רואים את זה? תראו בגמרא בסנהדרין בדף ל' רש"י במקום אות ז' כתוב שם תנו רבנן אמר להם לאחד בא בן אדם אחד ואומר ליורשים תשמעו אני ראיתי אביכם שהטמין מעות בשידה תיבה ומגדל. הוא שם פה את הכסף אבל אותו אבא שלכם גם אמר לי זה לא שייך לכם זה שייך לפלוני. אז הוא בעצם חב לאחרינא כי זה כסף שלהם אם הוא לא היה אומר שזה של פלוני הם היו היורשים. אז הוא בעצם אומר אני ראיתי אבל זה שייך לפלוני אז הגמרא אומרת ככה. אם המעות הללו נמצאים בבית, הוא הטמין אותם בבית, בבית של אבא, אז הוא לא אמר כלום. אבל אם הוא הטמין אותם בשדה, דבריו קיימים. מה החילוק? אומרת הגמרא, כללו של דבר: כל שבידו ליטלן דבריו קיימים, אין בידו ליטלן לא אמר כלום. אומר רש"י: בבית לא אמר כלום אינו נאמן לפי שאין בידו ליטלן, בשדה דבריו קיימים דמה לו לשקר אם רוצה נוטלן ונותנן לאותו שהוא מעיד עליו. הוא יכול בעצמו ללכת לקחת את זה להביא לו את זה, אז זה נקרא בידו. מה רואים מכאן? שיש נאמנות על דבר שבידי לעשות. ככה גם נפסק להלכה דרך אגב בשולחן ערוך בחושן משפט סימן רנ"ה סעיף ח'. אז ממילא אומר הנתיבות, אותו דבר בגירושין. הגמרא אומרת שבעל שאמר גירשתי את אשתי, תראו במקור כ', אמר רב יוסף השתא דאמרת אמרינן הואיל, הואיל ובידו, אז בעל שאמר גירשתי נאמן הואיל ובידו לגרשה. אז כיוון שהבעל נאמן לומר גירשתי את אשתי, למה? כיוון שבידו לגרשה יש לו נאמנות. אז שואל הנתיבות, אז למה צריך עדים בגט? למה צריך עדים בגט? הרי יש לו נאמנות. הרי אמרנו כל הסיבה שצריך עדים בקידושין זה בגלל שאין נאמנות לבעל ולאישה כי הם חבו לאחריני. אז יש כאן בעיה שאין להם נאמנות, הודאת בעל דין לא מועילה כאן כיוון דחבו לאחריני. אבל בגט אישה, גם אם נגיד שחב לאחריני, כן, גם לצורך העניין כמו שהתוספות אומר בדף ד' שאסרה לכהן, בסדר, אבל הרי בידו לגרשה. הרי בידו לגרשה, ואם בידו לגרשה, אז אדם נאמן אפילו אם הוא חב לאחריני כמו בסיפור. אז למה צריך עדים? אומר הנתיבות, על כורחך שבאמת אינה נאמנה מצד אין דבר שבערווה פחות משניים. כלומר, מצד ההלכה הדין הכללי שנאמר בדבר שבערווה ספציפית, אין דבר שבערווה פחות משניים. אי אפשר לשנות מעמד של אישה מפנויה לאשת איש או אשת איש לפנויה אלא בשניים. על פי שני עדים יקום דבר, כמו שאנחנו ראינו בדף ב' עמוד ב', אין דבר שבערווה פחות משניים. אז מדין ההלכה של אין דבר שבערווה פחות משניים הנה נמי בגט לא היה צריך את זה, למה? כי יש לו נאמנות כיוון שבידו, בעל שאמר גירשתי נאמן. אז למה צריך עדים בגט? אומר הנתיבות בגלל שגט הוא שטר, בגלל שגט הוא שטר. אז אין שטר בלא ראיה. כלומר הצורך בעדים בגט זה לא מדין אין דבר שבערווה פחות משניים, כי לצורך זה היה מספיק נאמנות כי בידו לגרשה. אבל אם לא יהיו עדים חתומים על הגט זה לא שטר. הרי הוא מביא את התוספות לקמן בדף י' עמוד ב' דיבור המתחיל חספא, שאם אין לו עד מסירה ולא עד חתימה ולא כתב ידו, אז זה לא שטר. זה כלום, זה סתם חספא בעלמא, זה סתם נייר על צורי ציחיתו, אין לזה שום משמעות של שטר. והרי בכדי לגרש אישה צריך את כוח השטר, צריך שטר. ואין שטר אם אין ממנו ראיה. סתם לכתוב על נייר זה לא נקרא שטר אם לא יהיה כוח ראייתי מתוך השטר. איך יהיה כוח ראיה מתוך השטר? רק על ידי עדים חתומים או שזה כתב ידו. אז מחדש הנתיבות, דרך אגב הסכים איתו הקצות החושן הסכים איתו לגבי כל הדברים. גם לגבי העובדה שקיום, אין צורך דווקא בעדי קיום אלא נאמנות מספיקה. זה הקצות כותב ברמ"א סעיף קטן א'. וגם לגבי החידוש השני שאמר הנתיבות שאין שטר בלא ראיה ממנו, זה הקצות הסכים איתו בסימן מ"ב סעיף קטן א'. באמת במאמר מוסגר יש רב חיים מאוד מעניין. תראו את הרמב"ם בהלכות מכירה בפרק א' הלכה ז' במקור י"ח: כיצד בשטר, כתב לו על הנייר או על החרס או על העלה, שדי נתונה לך, שדי מכורה לך. לך, כיוון שהגיע השטר לידו קנה, אף על פי שאין שם עדים כלל. אין שום עדים, כתב לו על הנייר "שדי נתונה לך", המוכר, "שדי מכורה לך", אף על פי שאין שם עדים כלל, אז קנה. אפל ופלא! הבין רב חיים, איפה הברכת שמואל בגיטין בסימן י"ד מביא בשם רב חיים שלמד פשט ברמב"ם, שלפי הרמב"ם לא צריך בכלל כלום בעדים, מספיק שכותב על הנייר "שדי מכורה לך", יש לזה תורת שטר, וזה מועיל בשטר קניין. למרות שבהגהות רבי עקיבא איגר בחושן משפט סימן קצ"א ביאר שבוודאי מדובר כאן שהעדים לא חתומים אבל יש כאן כתב ידו, אז כתב ידו נחשב חתימה. אבל לפי רב חיים משמע ברמב"ם ששטר יכול להיחשב שטר גם אם אין ראיה ממנו, כי אין עליו לא עדים ולא כתב ידו. וזה באמת למה אני אומר שזה אפל ופלא, כי תראו ברמב"ם במקור י"ט, הרמב"ם כותב בהלכות מכירה בפרק י"א הלכה ט"ו, הרמב"ם מדבר על המושג של התחייבות. יש מושג שנקרא קניין שמקנים אחד לשני, ויש התחייבות חד צדדית שאדם מתחייב מעצמו. אדם רוצה לחייב את עצמו, אני חייב לפלוני מנה. אז איך ההתחייבות הזאת חלה? אומר הרמב"ם: ההתחייבות הזאת יכולה לחול גם ללא קניין, בדברים בעלמא. העיקר שנדע שיש רצינות להתחייבות וזה לא סתם פיטומי מילי בעלמא, סתם דברים בטלים. אז המחייב עצמו בממון לאחר בלא תנאי כלל, אף על פי שלא היה חייב לו כלום, הרי זה חייב. למשל, האומר לעדים "הוו עליי עדים שאני חייב לפלוני מנה". רק אומר דברים, "תהיו עדים שאני חייב לפלוני מנה", אז הוא חייב. איך? לא קניין, לא כלום, דיבור בעלמא. אופציה שנייה, או שכתב לו בשטר "הריני חייב לך מנה", אף על פי שאין שם עדים. את זה הרמב"ם רוצה לומר שזה נקרא דברים ולא קניין. אבל לפי הפשט של רב חיים ברמב"ם בפרק א' הלכה ז', הרי שטר שכתוב עליו "הריני חייב לך מנה", זה שטר קניין לכל דבר ועניין. זה שטר ממש. איך הרמב"ם רוצה להביא? הרמב"ם רוצה לומר שהתחייבות מועילה גם ללא קניין, נכון? בדברים. אז מה הוא מביא ראיה? אם הוא כתב לו בשטר "הריני חייב לך מנה". אבל שמה זה שטר, זה קניין. הרמב"ם אמור להביא דוגמאות לדברים שהם לא קניין, הם סתם דברים בעלמא. אלא כתוב כאן להדיא ששטר שכתוב על נייר "הריני חייב לך מנה", אם אין עליו לא עדי חתימה ולא עדי מסירה ולא כתב ידו, זה דברים בעלמא, זה לא שטר בכלל. ולכן זה נקודת החידוש של הרמב"ם. הרמב"ם אומר אפילו אם הוא לא כתב עדים, לא החתים שם שום עדים, ואין ראיה מכוח השטר לתוכן שכתוב בו, עדיין ההתחייבות חלה כי בהתחייבות אין צורך בקניין, די בדברים בעלמא, די בדיבור. אשכחן דאתינן להכי, אומר הנתיבות, אז אני חוזר, אומר הנתיבות שהצורך בעדים בגט זה לא מדין "אין דבר שבערווה פחות משניים", כי שמה באמת היה אפשרות להסתפק בנאמנות של הבעל לומר "גירשתי את אשתי", אלא משום הדין של השטר שבו, הכוח של השטר. אז רואים להדיא מהנתיבות שהוא למד שגט, כוח הגט הוא כוח של שטר, הוא חייב להיות כוח של שטר, הוא לא סתם סיפור דברים בעלמא. כלומר, מה שמחיל את הגירושין או כל הצורך בעדים משום שהגט צריך להיות שטר. חכה שנייה אחת, חכה שנייה אחת. אבל אתם איתי? רואים בנתיבות להדיא בחקירה, הרי התחלנו לחקור מה פועל את הגירושין, האם השטר שבו או הסיפור דברים שבו. אז הנה כתוב כאן להדיא בנתיבות, היה ברור לנתיבות ש... שכוח השטר הוא שפועל את הגירושין. כן? כי הרי אם זה בשביל דבר שבערווה, כן? אם הצורך בעדים הוא אך ורק משום שאין דבר שבערווה פחות משניים, אז לא היה צורך בכלל בעדים, כי היה אפשר להסתפק בנאמנות של הבעל. האמת היא שרבי שמעון שקופ בשערי יושר בשער ז' פרק ה' העיר הערה חשובה על הנתיבות. הנתיבות אומר בשביל דבר שבערווה אין דבר שבערווה פחות משניים לא צריך עדים, כי הבעל נאמן לומר גירשתי, זה לא מדויק. הנה תראו את הגמרא בקל"ד במקור כ'. הגמרא אומרת בהמשך איפה שעצרנו, כי אתא רב יצחק, רב יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן: בעל שאמר גירשתי את אשתי אינו נאמן, אינו נאמן. מנפח רב ששת בידיה: אזלא אויל דרב יוסף? איני? והאמר רב חייא בר אבין אמר רבי יוחנן: בעל שאמר גירשתי נאמן? לא קשיא, כאן למפרע כאן להבא. זאת אומרת, יש כאן את הרשב"ם מסביר, כלומר הגמרא אומרת שהנאמנות של הבעל לומר גירשתי את אשתי היא נאמנות אך ורק מכאן ולהבא, לא נאמנות למפרע. אם עכשיו הבעל באחד באייר יאמר שהוא גירש את אשתו באחד בניסן הוא לא נאמן. הוא לא נאמן. כל הנאמנות בידו היא אך ורק לומר שהוא עכשיו גירש. יש דיון בגמרא אם פלגינן, לא משנה, זה רק לגבי עכשיו. עכשיו הוא נאמן לומר עכשיו גירשתי את אשתי, למה? הואיל ובידו לגרשה. אבל הוא לא אין לו נאמנות להגיד שהוא גירש אותה למפרע מזמן עבר. אז יוצא שכל מה שיאמר הנתיבות שהצורך בעדים הוא לא משום הוא לא משום אין דבר שבערווה פחות משניים זה לא מדויק. כי באמת יתכן מאוד שהצורך בעדים בגט זה משום שאין דבר שבערווה פחות משניים. דהיינו אי אפשר לשנות את המעמד של האישה מאשת איש לפנויה אלא בשני עדים. ונאמנות של הבעל לא מספיקה כי הנאמנות של הבעל היא אך ורק מכאן ולהבא אבל אין לו נאמנות למפרע. אז איך איך נדע שאכן האישה הזו מגורשת מהזמן שכתוב אם לא שיהיו עדים? אז צריך להבין לפי זה, שוב הדרא קושיא לדוכתא, אולי אז בואו אז טוב תיכף אני אסביר את זה טיפה יותר. אוקיי, אז אם כן יש כאן הערה הערה על הנתיבות. טוב אולי אני אסביר כבר. אולי אפשר אפשר להציע, כן, שעדיין נקודת המחקר שלנו, כאילו אם תשאלו לצורך העניין אם תשאלו שלכאורה נקודת המחקר שלנו היא מופרכת מיסודה, מיסודה למה היא מופרכת מיסודה? משום שכל הסוגיות שלנו עוסקות בשטרות, רגע, כל הסוגיה של קיום שטרות ועדים מצויים לקיימו ומה שחתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותם בבית דין. כל הסוגיות בכל המסכת עוסקות בגט כשטר, נכון? אז איך אפשר להגיד שמה שפועל את חלות הגירושין זה הסיפור דברים האיגרת ולא השטר? לכאורה כל מה שחקרנו זה מופרך מיסודו. אבל אפשר להגיד לא כך. אפשר להגיד שעדיין נקודת המחקר היא נכונה משום שגם אם נגיד שיש דין שטר בגט, אבל הצורך של השטר זה לא בשביל חלות הגירושין, לא בשביל לא בגלל שכוח השטר מכיל את הגירושין, אלא בגלל שלצורך גירושין צריך עדים כי אין דבר שבערווה פחות משניים. זה הצורך. אז איפה בדיוק פה העדים יהיו? איפה יהיו העדים בגירושין? אז בשלמא לפי שיטת רבנו תם, שיטת רבנו תם מופיעה בתראו במקור כ"ה, אומר רבנו תם, אומרת תוספות: עוד רגיל רבנו תם לומר דאפילו לרבי מאיר בעי עדים בשעת נתינת הגט דאין דבר שבערווה פחות משניים. כלומר רבנו תם אומר זה לא משנה, יש לך גט חתום, נכון? מצוין, יש לך כאן את כוח השטר, אבל מעבר לזה יש הלכה שנקראת אין דבר שבערווה פחות משניים, אז אתה צריך שני עדים על מסירת השטר מדין אין דבר שבערווה פחות משניים. ככה הוא אומר גם כן בדף י"ז עמוד ב'. אז בשלמא לפי שיטת רבנו תם, אז הצורך, הדין של אין דבר שבערווה פחות משניים מתקיים בכך שהוא מוסר לה את הגט בפני שני עדים. אבל לפי מה דקיימא לן, זה לא כרבנו תם ולא צריך למסור את הגט בפני שניים, גירושין רגילים כרגע, מדבר כרגע על גירושין מביא גט ממדינת הים, סתם אדם שמגרש את אשתו יכול לתת את הגט בינו לבינה. למה זה חל? איפה פה אין דבר שבערווה פחות משניים? מי מעיד על הגירושין? מצד אין דבר שבערווה פחות משניים, מי מעיד? עדי חתימה. כן, על ידי עדי חתימה אני יודע שהגיע הגט מידו של הבעל לידה של האישה. כי עדי חתימה מעידים על רצון הבעל לגרש, הוא נכתב בציווי הבעל. אז זה שהגט ודאי יצא, היה בידיו של הבעל וכעת היא יוצאת מתחת ידי האישה, אז אני יודע שהייתה כאן מסירה. אז על ידי עדי החתימה אני יודע שיש כאן גירושין. אז הנקודה של אין דבר שבערווה מתקיימת על ידי עדי חתימה. אבל אם נבוא ונשאל, רגע רגע רגע, אבל עדי חתימה זה עדות כתובה, מפיהם ולא מפי כתבם. איך עדי חתימה יכולים להעיד על הדבר הזה? הרי זה עדות פסולה, כן, התורה אומרת מפיהם ולא מפי כתבם. כן, זה מה שתראו את הרמב"ם בהלכות עדות במקור כ"ח, פרק ג' הלכה ד', כותב הרמב"ם, דין תורה שאין מקבלים עדות לא בדיני ממונות ולא בדיני נפשות אלא מפי העדים, מפי, שנאמר על פי שני עדים, מפיהם ולא מפי כתב ידם. אז איפה יש לי פה עדות על הגירושין? איפה מתקיים פה אין דבר שבערווה פחות משניים? התשובה, התשובה ברור, יש כאן שטר למען השם. שטר, הרי זה נקודת החידוש של שטר, כמו שהקצות החושן, רב חיים שמה בהלכות עדות, והקצות בסימן כ"ח סעיף קטן ו', אומרים שזו נקודת החידוש של שטר, שבשטר כיוון שהוא נכתב באופן של שטר מפי המתחייב, לא כרגע ניכנס לכל ה, מי שרוצה לראות בהרחבה זה הקצות בכ"ח ו'. בשטר אין חיסרון, באמת שטר הוא עדות כתובה שאין בה חיסרון של מפיהם ולא מפי כתבם. מכיוון שהיא מנוסחת בצורה של שטר מפי המתחייב. אז אפשר לבוא ולהציע, נכון, ברור שגם גט הוא שטר, ברור, הוא שטר. אבל הוא שטר לא בגלל שכוח השטר פועל את חלות הגירושין, אלא הוא שטר בכדי שיתקיים פה אין דבר שבערווה פחות משניים. הבנתם? כלומר, כל שינוי במעמד של האישה זקוק לעדים. כמו שאמרנו, לפי רבנו תם אפילו אם הבעל נותן גט לאישה, גט גמור חתום בשני עדים, הוא עדיין צריך עוד שני עדי מסירה. למה? בגלל שאין דבר שבערווה פחות משניים. צריך שהעדים יעידו שהאישה הזו יצאה מכלל אשת איש ועכשיו היא בחזקת פנויה. אין דבר שבערווה פחות משניים, זה דין בהלכות ערווה, כן. זה לא דין בהלכות שטר, זה דין בהלכות ערווה, וגם בקידושין צריך את זה. אז אפשר לבוא ולהציע שאולי כל הצורך בעדים בגט, כל הצורך, נכון גט חייב להיות שטר ללא ספק וככה משמע מכל הסוגיות שגט הוא שטר, אבל שוב השאלה היא עדיין אין מכאן הוכחה שמה שפועל את חלות הגירושין זה כוח השטר. ייתכן שכל הצורך בשטר הוא אך ורק בשביל שבאמצעותו תהיה ראיה שהאישה התגרשה. במילים אחרות, אין הוכחה שהגט הוא שטר קניין, יכול להיות שהוא שטר ראיה. הבנתם? זה לא אומר שהגט הוא שטר קניין, שהוא שטר פועל את חלות הגירושין, אפשר לומר שהגט הוא בסך הכול שטר ראיה שהייתה כאן מסירה, אז התקיים פה אין דבר שבערווה פחות משניים. אז נקודת המחקר עדיין רלוונטית, אבל מה שכן ברור. שהנתיבות לא הבין כך. הנתיבות הבין שלא יכול להיות שהמטרה של השטר היא בשביל אין דבר שבערווה פחות משניים, כי בשביל זה לא צריך עדים, הבעל נאמן, יש לו נאמנות מדין בידו לגרשה. אז ברור שהנתיבות הבין שגט אישה זה שטר קניין, זה לא שטר ראייה. זה שטר שהוא פועל את חלות הגירושין ולא סתם רק מביא ראייה שהיה כאן, הייתה כאן מסירה והאישה, האישה נשתנתה מאשת איש לפנויה. זה לא צריך בשביל זה עדים, מספיק הבעל שאמר גירשתי את אשתי. אבל השאלה היא מאיפה הוא למד את זה, כלומר הנתיבות, יישר כוח, אבל מה, איפה, צריך להביא לזה מקור בראשונים, או מה, מה המקור בזה? בסדר, כן. תראו למשל את הרמב"ם, דילגנו על זה, תראו את הרמב"ם בהלכות גירושין במקור כ"ב. כותב הרמב"ם פרק א' הלכה א', אין האישה מתגרשת אלא בכתב שיגיע לה, מכתב זה הוא הנקרא גט. ועשרה דברים הן עיקר הגירושין מן התורה ואלו הן: שלא יגרש את אשתו, שיגרש בכתב ולא בדבר אחר. ואז בהלכה ב' הוא כותב, מניין שעשרה דברים אלו מן התורה? שנאמר וכתב לה ספר כריתות. זה כותב בהלכה א', שאין אישה מתגרשת אלא בכתב ולא בדבר אחר. עכשיו תראו בהלכה י"ג, כותב הרמב"ם מניין שייתננו לה בפני עדים? שנאמר על פי שני עדים או שלושה עדים יקום דבר. כן. ואי אפשר שתהיה זו היום ערווה והבא עליה במיתת בית דין ולמחר תהיה מותרת בלא עדים. לפיכך אם נתן לה גט בינו לבינה אפילו ביד אחד אינו גט כלל. כלומר הרמב"ם מנסה להסביר לנו למה יש צורך בעדים בגט אישה. אז מה הוא אומר? כי אין דבר שבערווה פחות משניים, כי לא יכול להיות שאישה היום ערווה ומי שבא עליה במיתת בית דין ומחר היא פנויה, אז לא יכול להיות שזה בלי עדים. זה נקרא אין דבר שבערווה פחות משניים. למה הרמב"ם לא כתב, זה קצת פלא, שהרמב"ם לא מזכיר בפרק א' שהצורך בעדים הוא משום אשוויה שטרא, למען השם! בשביל אשוויה שטר! בלי שטר, בלי עדים אין שטר! למה הרמב"ם מביא מממרחק לחמו? לא, לא מממרחק, צריך את זה. זה צריך, יש שני דינים: יש אין דבר שבערווה פחות משניים ויש שטר. אין דבר שבערווה פחות משניים זה משהו כללי, גם בקידושין. אבל, אבל פה יש אשוויה שטרא, אז למה הרמב"ם לא כותב שיש צורך בעדים בגט משום אשוויה שטרא? אבל האמת היא שבספר המצוות תראו מה הוא כותב במצוות רכ"ב, מקור כ"ד: והמצווה רכ"ב היא שציוונו לגרש בשטר. הוא לא כותב בכתב, הוא כותב בשטר. אז משמע שלא מספיק עדים מצד אין דבר שבערווה. יש עוד, אם כן אנחנו, אנחנו רוצים, אנחנו רוצים להביא ראייה או לנסות לברר האם שטר גירושין, גט, הוא שטר קניין או שטר ראייה? האם הוא שטר שמחיל את הגירושין או שהצורך בשטר הוא אך ורק בשביל אין דבר שבערווה פחות משניים? להביא ראייה שהאישה הזו נתגרשה, אבל האישה מתגרשת על ידי האיגרת, על ידי הדברים, הדברים שנכתבו. אבל צריך על זה ראייה שאכן הוא מסר לה, אז בשביל זה יש לנו שטר כשטר ראייה ולא כשטר, לא כשטר קניין, הוא לא מחיל שום דבר. זה השאלה. ברור שהנתיבות לא הבין כך. האם יש מקור להביא, מקורות נוספים, האם יש, האם ניתן למצוא מקור לכך בדברי הראשונים, בדברי הגמרא? אז שוב, אז הזמן שלנו רץ, אז אני אגיד אולי. יש קודם כל את המחלוקת הידועה אם עדי מסירה כרתי או עדי חתימה כרתי, מחלוקת רבי אלעזר ורבי מאיר. לכאורה, הנה, אם, אם יש מחלוקת, למה הם נחלקו דווקא בגט אם עדי מסירה כרתי או לא כרתי? למה דווקא בגט? למה הם לא נחלקו בשאר, למה הם לא הציגו את משנתם בשאר שטרות? אולי כתוב כאן שהצורך בגט הוא שהעדים כורתים, אז דווקא לשון כרתי, דהיינו שפעולת הכריתות נעשית על ידי העדים, על ידי השטר ולא רק... לא רק מצד אין דבר שבערווה פחות משניים, אלא מצד שהעדי חתימה או העדי מסירה הם הם שעושים את חלות הכריתות, הם שקורתים. עוד יש להביא ראיה מתוספות בקידושין דף ג', תוספות שם כותבים שאין צריך שישווה השטר פרוטה. כלומר השטר קידושין לא צריך שיהיה שווה פרוטה. מה הראיה שתוספות מביאים לדבריהם ששטר קידושין לא צריך שיהיה פרוטה? מה הראיה? אומר תוספות, תראו במקור כ"ז, אומר תוספות, אין צריך שישווה השטר פרוטה, בשורה שלישית, כדאמרינן בגיטין אפקא, כתבו על איסורי הנאה כשר. אז תוספות מביאים ראיה מאיפה? מגט לשטר קידושין. כמו שבגט כתוב בגמרא בגיטין בדף כ' שכתבו על איסורי הנאה כשר למרות שזה לא שווה כלום, אז גם בשטר קידושין. סליחה, מה ההשוואה בכלל? מה ההשוואה? הרי שטר קידושין הוא ללא ספק שטר קנין ושטר זבינא. אז איך מביאים ראיה מגט אישה לשטר קידושין? אם גט אישה זה לא שטר קנין בכלל, זה שטר ראיה? אולי כתוב כאן שזה בדיוק אותו דבר. שגם שטר גירושין, גם גט אישה הוא בדיוק כמו שטר קידושין. כמו שהשטר בקידושין יוצר את חלות הקידושין, ככה גט אישה יוצרת חלות הכריתות, את חלות הגירושין. לא סתם שטר ראיה על שאין דבר שבערווה פחות משניים, אלא הוא שטר שבו בעצמו צריך את כח השטר בשביל לנתק בין איש לאשתו. זה לא סתם סיפור דברים שמופיע. צריך את כח השטר בשביל לנתק בין האיש לבין אשתו, בשביל להפריד אותם, בשביל לכרות ביניהם. ואולי, אולי הוכחה גם מהרמב"ם. תראו את הרמב"ם בהלכות עדות פרק ג' הלכה ד', במקור כ"ח, כותב הרמב"ם שדין תורה אין מקבלים עדות אלא בדיני ממונות ולא בדיני נפשות אלא מפי עדים, שנאמר על פי שניים עדים, מפיהם ולא מפי כתבם. אבל מדברי סופרים אומר הרמב"ם, חותכים דיני ממונות בעדות שבשטר. יוצא שלדעת הרמב"ם, כל השטרות זה אך ורק מדברי סופרים. כי כל שטר זה עדות כתובה, והתורה פסלה עדות כתובה, מפיהם ולא מפי כתבם. אז כל כח השטרות זה רק דרבנן. שואל הרמב"ן בהשגותיו איך הרמב"ם מסתדר עם, כן תראו שמה לא נקרא את הכל, אבל הוא כותב כבר השיבו עליו חכמי הדורות בזה תשובות גמורות, אינם נעלמות מכל מבין תלמיד. מהם שאנו דנים בגיטין בעדי חתימה בלבד. אז איך הרמב"ם מסביר גט אישה? שהאישה מוציאה לפנינו גט חתום שמקיימים אותו בחותמיו ומתירים אותה להינשא על פי עדות השטר. כבר יש כאן שתי שאלות אומר ר' חיים בתחילת הלכות עדות. שאלה ראשונה איך בכלל אדם שנותן גט לאישה בינו לבינה ויש עדי חתימה בלבד, איך היא מתגרשת? הרי אם תאמר שזה דאורייתא אין פה כלום, מדאורייתא זה עדות כתובה. איך אישה יכולה להתגרש על פי גט שחתומים עליו עדים? הרי עם כל הדין של שטרות זה רק דרבנן. ובכלל איך היא יכולה אחר כך לקחת את הגט ויאמינו לה ותוכל להינשא למישהו אחר ולהוציא ממון? איך שומעים לה? כך אומר הרמב"ן, איך מתירים אותה להינשא על פי עדות שבשטר? והראיה הגדולה של הרמב"ן זה מהסוגיה בדף ל"ו, ששמה הגמרא אומרת להדיא, כן קראנו את הסוגיה הזו במקור ו', הגמרא אומרת העדים חותמים על הגט מפני תיקון העולם. שואלת הגמרא מפני תיקון העולם דאורייתא הוא, דכתיב וכתוב בספר וחתום. זה כתוב כאן להדיא שזה דאורייתא. אז הרמב"ן אומר שהרמב"ם נדחק בזה והסביר שהפשט הוא שדברי נבואה זה לא נקרא דברי תורה אלא דברי קבלה, דברי חכמים. כך הוא כותב. אבל להדיא הגמרא אומרת שכתוב שזה דאורייתא. אז איך מיישבים את הרמב"ם מקושיות הרמב"ן? איך הרמב"ם כותב שכל מה שחותכין כל מה שחותכין דיני ממונות בעדות שבשטר זה רק תקנה של חכמים, זה רק דברי סופרים? הרמב"ם מתכחש לזה שיש מושג של שטר בתורה? איך הרמב"ם מסביר וכתוב בספר וחתום? איך הרמב"ם מסביר גט כריתות? אז התשובה ידועה, ר' חיים שמה בחידושיו על הרמב"ם בהלכות עדות כותב שהרמב"ם לא התכוון לומר שאין מושג של שטר בתורה, אלא כוונתו של הרמב"ם הייתה לעשות הבחנה בין שטר קניין לשטר ראיה. שטר קניין, וכתוב בספר וחתום שזה ספר מקנה, זה וודאי דאורייתא, כי זה שטר קניין, זה על ידו נקנה השדה. כנ"ל גט אישה, גט אישה זה שטר קניין שעל ידו האישה מתגרשת. כל מה שהתכוון הרמב"ם לומר שאין חותכין, הכוונה שלא מסתמכים על זה כראיה, כראיה לא מסתמכים על שטר אלא מכוח תקנת חכמים. מדאורייתא זו ראיה פסולה, כי מפיהם ולא מפי כתבם. השטרי ראיה פסולים מהתורה, אבל שטרי קניין וודאי כשרים מן התורה. נו, אז אני חושב שנפשט לנו הספק, גם מלשונו של הרמב"ם, גם נראה מלשונם של בעלי התוספות בקידושין, וגם מפשט עדי מסירה כרתי, ששטר גט אישה זה לא שטר ראיה, כן? זה לא שטר ראיה על קיומם של עדים מדין אין דבר שבערווה פחות משניים, ואילו האישה מתגרשת מסיפור הדברים שמופיע בכתב. לא, זה לא הפשט, אלא כוח השטר שבגט הוא הוא זה שיוצר את הגירושין, הוא זה שמחיל את הגירושין, הוא זה שכורת, עדי מסירה כרתי. ולכן ללא ספק יש כאן השוואה גמורה בין שטר קידושין לשטר גירושין. שטר זה שטר, כי כוח השטר כשם שהוא מחיל את הקידושין ככה גם הוא מחיל את הגירושין, והוא שטר קניין ולכן הוא חל מדאורייתא גם לשיטת הרמב"ם. עכשיו צריך לחקור חקירה נוספת. טוב, אז גט הוא שטר קניין, הוא כוח השטר מחיל את הגירושין. אבל הרי בגט אישה יש הלכות מיוחדות, הלכות מיוחדות שרלוונטיות אך ורק לגירושין. יש שטר קניין, כן? שכל עניינו אך ורק להעיד על רצון המוכר למכור. זה הכל. על זה חותמים העדים, על דעת המתחייב. אבל כאן בגירושין יש עוד המון הלכות, לשמה, כריתות, הנוסח של הגט, המון הלכות כמו שבפי הרמב"ם שקראנו במקור כ"ב, כן? שיהיה עניינו דבר הכורת בינו לבינה, יכתב לשמה, שלא יהיה מחוסר מעשה, שלא יהיה מחובר. יש הרבה הלכות שנאמרו בגט. עכשיו צריך להעלות שאלת מחקר חדשה, האם ההלכות האלה המיוחדות שנאמרו אך ורק ביחס לכריתות, האם הם חלק מיצירת כוח השטר או שהם שני דברים נפרדים? כלומר השטר נוצר על ידי כל שטר, כמו כל שטר, עדות העדים על רצון הבעל לגרש את אשתו, על זה הם מעידים. מעבר לזה, בכדי שהשטר הזה יהיה שטר שניתן לגרש בו, אז נדרשים עוד הלכות, עוד הלכות נוספות של שייכתב לשמה, לא מחובר, כל הדברים האחרים. אוקיי? אבל זה שני דברים נפרדים לגמרי. הם שני דברים נפרדים לגמרי. כלומר בכדי שהשטר יהיה שטר שכשיר לגרש בו נדרשים עוד כמה הלכות. או שלא, או שכל ההלכות המיוחדות הללו הן חלק אינטגרלי ממהות יצירת השטר. ללא ההלכות המיוחדות של הכריתות לא נוצר פה בכלל שטר, כי יש כאן שטר עם ייחודיות מסוימת לשטר הזה בכדי שהשטר הזה יקבל את כוחו כשטר הוא. צריך לכלול עוד הרבה הרבה דברים, לא רק רצון הבעל לגרש את אשתו. יש בו עוד הרבה הלכות מיוחדות וללא העדות או ללא הלכות הללו לא נוצר השטר בכלל. מסתבר לומר שנחלקו בזה שני גדולי עולם בהבנה הזאת. אז נגיד את זה בקצרה. אז ככה, יש בגמרא לקמן, תראו במקור ל'. הגמרא אומרת: האי כוליה חומרא הוא, דאי מצטרכת לתרי לא אתי בעל ומערער ופסיל ליה, חד אתי בעל ומערער ופסיל ליה. הגמרא מקשה לרבה שאמר שהתוכן של בפני נכתב ובפני נחתם, לפחות בשלב הזה, הוא להעיד שהגט נכתב לשמה. שואלת הגמרא: איזה מין קולא זו? זו חומרא. אם יבוא עכשיו אם היית מצריך שני עדים, אז הבעל לא היה פוסל את הגט. אבל עכשיו אתה מסתפק בעד אחד, אתי בעל ומערער ופסיל ליה. איך בדיוק הבעל יפסול את הגט? אז תראו רש"י, רש"י כותב בדף ג': ודילמא אצרכת תרי למימר לשמה תו לא מצי בעל לערער, אשתא אתי ומערער ואוקי חד לבהדי חד. כלומר אומר רש"י, איך הבעל יפסול את הגט? כי כנגד השליח יעמוד הבעל, אז אוקי חד לבהדי חד. אז ברגע שיהיה, כן, ברגע שהבעל יכחיש את העד, אז זה בעצם אחד פחות אחד שווה אפס. אוקי חד לבהדי חד, מתקזזים, ואז אין כאן בפני נכתב ובפני נחתם. לא התקיים פה בפני נכתב ובפני נחתם, ממילא הגט נפסל. שואל הפני יהושע, למה רש"י היה צריך להביא את זה? למה רש"י היה צריך לכתוב ככה? האם באמת הם שווי משקל? באמת הבעל והשליח הם שווי משקל? הם לא שווי משקל. הגמרא אומרת להדיא לקמן בדף ט', כן, הגמרא אומרת, תראו במקור ל"א: אם יש עליו עוררים יתקיים בחותמיו. ערער כמה? אילימא ערער חד, והאמר רבי יוחנן דברי הכל אין ערער פחות משניים. אין ערער פחות משניים, אין דבר כזה. אז מה הכוונה אם יש עליו עוררים? יתקיים בחותמיו. אם מדובר על ערער אחד, אין ערער פחות משניים. אומרת הגמרא: אלא ערער דבעל. אז מה רואים מכאן? שכוח הערעור של הבעל הוא יותר גדול מכוח ערעור של עד אחד. נכון? זה כתוב להדיא בגמרא. אז איך רש"י כותב: אם יבוא הבעל ויערער אוקי חד לבהדי חד? זה לא אותו דבר, חד לבהדי זה לא חד לבהדי חד. כי משמע מהרמב"ם, משמע עוד פעם, משמע מרש"י, שאם הבעל יערער על השליח, אז יהיה ספק השקול, כי לא נדע אם בעצם הוא מנטרל את אמירת בפני נכתב ובפני נחתם. אז אני לא יודע אם הגט הזה נכתב לשמה או לא נכתב לשמה. אז זה ספק השקול. למה? זה לא נכון. זה לא ספק השקול. ערעור של הבעל הוא יותר גדול מהערעור של השליח, הוא יותר חזק מעדות העד. זה מופיע להדיא לקמן בדף ט'. אז מה הפשט ברש"י? אומר הפני יהושע חידוש: כל מה שנאמר בגמרא לקמן שיש לבעל כוח ערעור יותר גדול מסתם עד אחד, זה אך ורק לגבי מזויף. אם הוא יטען שאני לא כתבתי את זה, זה זיוף, שמה יש לו כוח יותר גדול. אבל אם הוא יגיד שהגט לא נכתב לשמה, יש לו כוח כמו עד אחד. אין לו כוח מיוחד. ולכן רש"י אומר אוקי חד לבהדי חד. כי כאן הוא לא מערער על הזיוף, הוא אומר זה לא נכתב לשמה. אז אוקי חד לבהדי חד. אבל לא הסביר לנו הפני יהושע מה החילוק. מה החילוק בין אם הבעל אומר מזויף הוא לבין אם הוא אומר לא נכתב לשמה? מה החילוק? אומר הרב מבריסק, הגרי"ז, על הרמב"ם הלכות גירושין, יש לו רק קטע אחד. ושמה אומר הרב מבריסק ככה: שמה יש לו יסוד שרוצה להוכיח, מה כוחו של הבעל לערער על זיוף השטר? להגיד שהשטר הזה הוא מזויף. מאיפה דעתי? מאיפה דעתי שיש לו כוח ערעור? הרי מה תאמרו? מדין בעל דבר? אומר הרב מבריסק: הבעל הוא לא בעל דבר? מה זאת אומרת בעל דבר? האם האישה היא התובעת והבעל הוא הנתבע? אומר אז הוא מביא דברי הרמב"ן והר"ן שכתבו להדיא, אין לנו כנראה זמן, שאין האישה ממונו של הבעל. אישה היא לא, כך אומר הר"ן תראו מקור ל"ג, אין אישה זו ממונו של הבעל אלא ברשות עצמה היא לינסא. כלומר, הרמב"ן והר"ן רוצים להוכיח שיש דין טענינן בשטרי ממון, למרות שנאמר שאין דין טענינן בגט אישה. בגט, לא, למה? למה לא טוענים עבור הבעל אולי השטר מזויף אולי הגט מזויף? למה לא טוענים? כתוב, המביא גט בארץ ישראל, אז היא מתחתנת בגט שאינו מקוים, ואם יבוא הבעל ויערער, נשמע את ערעורו. אבל אם הוא לא מערער, מאפשרים לה להתחתן. איך מאפשרים לה להתחתן? למה לא טענינן מזויף? התשובה היא: כל דין טענינן נאמר עבור מישהו, עבור בעל דבר, עבור הנתבע. אם יש לי כאן לוה והלוה לא נמצא כאן, אז טוענים עבור הלקוחות, טוענים עבור היתומים, טוענים עבורו אם הוא נפרש שלא בפניו, אבל הבעל של האישה הוא לא צד בסיפור. זה לא דיון שבין אדם לחברו, אישה ובעלה, זה דיון בין אדם למקום. אז הבעל הוא לא בעל דבר בכלל. אז השאלה היא, אם הבעל הוא לא בעל דבר, אז איך יש לו בכלל כוח לערער? איך יש לו כוח לפסול ולהגיד הגט הזה מזויף? הרי כתוב במשנה שאם יבוא הבעל ויערער, אז צריך לקיים את החתימות. מאיזה דין יש לו כוח לערער? אומר הרב מבריסק מחדש שכל כוח הערעור של הבעל נובע מהיותו בעל השטר. כן, זה כוח נאמנות מיוחדת שניתן לבעל השטר מעצם העובדה שהוא כתב את השטר, להכשיר את השטר או לפסול את השטר. הוא מוכיח את הכוח הזה מהגמרא לקמן בדף בבבא מציעא ע"ב, הגמרא שמה אומרת, תראו במקור ל"ד, שאמר רב אסי, רבי אסי: מודה בשטר שכתבו, אם הלוה מודה שהוא כתב את השטר, לא צריך לקיימו וגובה מנכסים משועבדים. זאת אומרת, אם הלוה מודה שהוא כתב את השטר, על סמך הודאתו יכול המלוה עכשיו לגבות ממשועבדים. נשאלת השאלה הרי חב לאחריני? איך מספיקה הודאתו של הלוה על כשרות השטר בכדי שהמלוה יוכל לגבות ממשועבדים? למה לא יאמרו המשועבדים, הלקוחות: עשיתם קנוניה ביניכם הלוה והמלוה? מה פתאום יש ללוה נאמנות כנגד נכסים משועבדים? כך שואל הרב מבריסק. אומר הרב מבריסק התשובה היא כי כאן הקיום של הלוה את השטר זה לא מדין הודאת בעל דין, זה מדין הודעת בעל השטר. יש נאמנות, כך רואים להדיא, שיש נאמנות מיוחדת לבעל השטר לקיים את השטר, להכשיר אותו, אפילו שזה נפקותא שיגבה עכשיו על ידי השטר מלקוחות. זאת אומנם באמת יש כאן אריכות גדולה כי ההוכחה שלו היא לא כל כך הוכחה לכאורה, כי הראשונים הסבירו אחרת. הראשונים הסבירו שמה שיש אפשרות של גבייה ממשועבדים הכוונה מאלו שקנו אחר ההודעה של הלוה, לא מאלו שקנו לפני ההודעה של הלוה אלא אחר ההודעה של הלוה, ושמה זה לא נקרא חב לאחריני. אבל לא ניכנס כרגע שוב, הזמן שלנו קצר, אבל אני אגיד את הנקודה. אומר הרב מבריסק שיש נאמנות מיוחדת לבעל השטר לקיים את השטר או לערער עליו כיוון שהשטר מיוחס אליו שהוא כתב אותו, אז יש לו נאמנות להגיד שהשטר הזה כשר או השטר הזה מזויף. אומר הרב מבריסק: כל הנאמנות של הבעל, כל כוח הערעור של הבעל זה אך ורק מתוקף היותו בעל השטר, נכון? אז הוא יכול להגיד לא כתבתי. אבל אם הוא רוצה לומר שהשטר הזה לא נכתב לשמה, אז הרי זה לא חלק מהשטר. כל דיני הכריתות והלכות הכריתות הם לא קשורות לשטר, הם לא חלק מיצירת השטר, הם לא חלק ממהות השטר. השטר הוא שטר בכוח העובדה שהעדים שחתומים עליו מעידים על רצון הבעל לגרש, אבל כל ההלכות, ההלכות המיוחדות של כריתות הם לא חלק מיצירת השטר, הם תנאים בכשרות השטר לגט. לגרש אישה, כדי שיהיה שטר שאפשר לגרש בו אישה, אבל הוא לא חלק מיצירת השטר. אז כלפי ההלכות האלה של שלא לשמה, אז הבעל אין לו נאמנות, את הנאמנות הייחודית שיש לו כבעל השטר, אלא יש לו נאמנות כרגיל כמו עד אחד. לכן אומר רש"י, או כחד דעד אחד. זה אומר הרב מבריסק. אין לו נאמנות. להגיד מזויף הוא נאמן, כי אתם אומרים שאני כתבתי, לא כתבתי. ועל זה יש לו נאמנות כבעל השטר, והנאמנות שלו יותר חזקה מעד אחד, כמו הרי שתיים, כמו שני מערערים. אבל להגיד שהשטר לא נכתב לשמה, זה לא קשור לשטר עכשיו, זה לא קשור לשטר. אתה עכשיו לא בא כבעל השטר, אתה בא סתם כאדם שאומר שהשטר... אז או כחד דעד אחד. אומר הגריז, לכן מובן היטב מה שהגמרא אומרת, שמיקרא מדידייק ולא אתי לאורועי. הכוונה, שאם לא הייתה התקנה המיוחדת להאמין השליח, אז מה שהיה קורה זה שהבעל היה מכזב את העד, את השליח, והשטר היה ללא קיום, היה ללא אמירת בפני נכתב ובפני נחתם. אז לכן באו חז"ל ותיקנו נאמנות מיוחדת לשליח, שמיקרא מדידייק ולא אתי לאורועי לשקרא, אז נתנו נאמנות מיוחדת לשליח יותר מאשר לבעל על העניין של שלא לשמה. השתא דאתית להכי, אפשר, אומר הגריז, אולי נוכל להבין עוד נקודה. הרי יש כאן שאלה מעניינת שהראש טיפל בה. שליח שמביא גט ואומר בפני נכתב ובפני נחתם, אז הוא נאמן, נכון? לקיים, הוא נאמן שהגט נכתב לשמה. איך הוא נאמן? מי אמר שהוא שליח של הבעל? אולי הוא סתם בא מעצמו? אז הראש התייחס לזה, הראש במקור ל"ז כותב, דכי היכי דהימנו רבנן לומר בפני נכתב ובפני נחתם, הימנו נמי לומר שהבעל עשאו שליח, כיוון שהגט יוצא מתחת ידו ולא מצא בה המכחיש ליה. אז אומר הראש, כיוון שהגט יוצא מתחת ידי השליח, אז הוא נאמן להגיד שהוא שליח של הבעל. הגט יוצא מתחת ידי השליח. אז על פי זה, מכוח זה הוא נאמן. לכאורה זה דבר תמוה, מה אכפת לי שהגט יוצא מתחת ידי השליח? הרי יש חשש לגבי כשרות הגט. הרי השליח הוא זה שמכשיר את הגט כשהוא אומר בפני נכתב לשמה. אז אני לא יודע עדיין שהגט כשר. אז איך העובדה שהוא מוציא את הגט מתחת ידו היא נחשבת כהוכחה שהוא שליח של הבעל? איך זה נחשב הוכחה? בשלמא לפי תוספות שסוברים שכל העסק הזה של לשמה זה רק לעז בעלמא ואין פה חשש אמיתי, אז בסדר, אז אפשר להגיד שהגט יש לו חזקת כשרות עד שלא יערער עליו מישהו. אבל לפי רש"י, שיש כאן חשש אמיתי, כמו שעולה מדבריו בדף ב' עמוד ב', יש כאן חשש אמיתי שהגט לא נכתב לשמה, נכון? אם יש חשש אמיתי שהגט לא נכתב לשמה, אז איך הגט... איך העובדה שהשליח מחזיק את הגט מהווה הוכחה שהוא שליח? אולי הגט לא כשר בכלל? הרי גט יוצא מתחת ידו זה אך ורק אם מדובר בגט כשר, וכאן יש לי ספק לגבי כשרות הגט. אומר הרב מבריסק, נפלא. גט שלא נכתב לשמה הוא גט כשר או גט פסול? מה אתה שואל? ברור שהוא גט פסול, נכון? גט שלא נכתב לשמה הוא גט כשר או גט פסול? ברור שהוא גט פסול. זה לא לגמרי מדויק. הוא גט שפסול לגרש בו, אבל הוא גט שכשר לשטר ראיה. הוא גט שפסול... הוא לא שטר קניין כשר, אבל הוא שטר ראיה כשר, כי סוף סוף הוא מעיד על רצון הבעל לגרש את אשתו. איפה רואים את זה? רואים את זה בתוספות בדף ד' עמוד ב' במקור ל"ח. התוספות אומרים, סליחה, תוספות במקור ל"ו בדף ד' עמוד א', מודה רבי אלעזר במזויף מתוכו שהוא פסול. אז תוספות שואלים, מה שייך להגיד מזויף מתוכו כשיש עדים חתומים שלא לשמה? מה תקלה יש אם נסמוך עליהם? כלומר מה אכפת לי, כן, אם יש עדי מסירה, מה אכפת לי שהעדים החתומים יהיו עדים שלא כתבו לשמה? מה אכפת לי? הרי כל המטרה של העדים החתומים היא לשמש ראייה לכשי לא יהיו עדי מסירה אז נדע באמצעות עדי החתימה, כן, נוכל לאפשר לאישה להתחתן גם אם ימותו העדים. אז לא אכפת לי לסמוך על עדי החתימה שלא חתמו לשמה כראייה שהאישה נתגרשה. אז מה כתוב כאן? מה כתוב כאן בתוספות? כתוב כאן ששטר גט שלא נחתם לשמה הוא בוודאי פסול לגרש בו, אי אפשר לגרש בו. אבל הוא יכול לשמש כשטר ראייה. סוף סוף יש כאן ראייה על רצון הבעל לגרש את אשתו, ויש כאן ראייה שהגט הזה נמסר מידי הבעל לידי האישה. אז זה חידוש גדול, אומר הרב מבריסק, שגט שלא נכתב, לא נחתם לשמה הוא גט אומנם שפסול לגרש בו, אבל הוא יכול לשמש כשטר ראייה. אז אומר הרב מבריסק, נו אז זה הסיבה שליח שמביא גט ממדינת הים ואומר בפני נכתב לשמה ובפני נחתם לשמה, איך איך אנו יודעים שהוא שליח של הבעל? כי גיטו יוצא מתחת ידו. אבל הרי שאלנו, אבל הרי הגט עדיין לא כשר, אתה לא יודע שהוא נכתב לשמה. התשובה היא לא, הוא כן גט כשר כשטר ראייה הוא כשר, כשטר ראייה הוא כשר, גם על הצד נגיד לצורך העניין הוא לא נכתב לשמה, אבל יש עליו שם של שטר עוד בלי קשר לעובדה האם השטר הזה הוא שטר שכשר לגרש בו, אבל הוא שטר. יש לו חלות של שטר מצד, מצד עצם היותו עדות על רצון הבעל לגרש את אשתו. כי דיני הכריתות וההלכות המיוחדות שנאמרו ביחס לגירושין הם לא חלק מיצירת השטר, אלא הם תנאי שהשטר יוכל לגרש, שיהיה כשר לגרש, כשטר קניין. אבל בשביל להיות שטר ראייה זה שטר כשר. אז לכן גיטו יוצא מתחת ידו יש לו גט כשר שיוצא מתחת ידו עוד לפני שהוא העיד עליו לשמה, ולכן יש לו כוח להעיד שהוא גם כשר לגרש בו. כך אומר הרב מבריסק. אז עכשיו אפשר לבוא ולראות, אפשר לבוא ולומר, הזמן שלנו הסתיים, שאולי כאן טמונה נקודת הוויכוח לגבי המהות של גט אישה. לפי הרב מבריסק ראינו יוצא שיש בגט אישה שני חלקים נפרדים. יש את השטר שבו, והשטר שבו הוא שטר שהוא למעשה חל על ידי כל עד שיעיד על רצון הבעל לגרש את אשתו. ומעבר לזה יש עוד הלכות מיוחדות שנאמרו בהקשר של גט, של לשמה, מחובר, כל דיני הכריתות, הלשון המיוחדת. הם שני דינים נפרדים לגמרי. בכדי שהשטר, שהגט יוכל לשמש כגט שניתן להחיל בו גירושין צריכים שיחולו בו כל הדינים המיוחדים שנאמרו בהקשר של כריתות. אבל לשם שטר מצד, מצד שטר שבו, הוא שטר מצד עצם היותו עדות על רצון הבעל לגרש את אשתו, עדות על דעת המתחייב כפי שיש בכל השטרות. וייתכן מאוד שזו נקודת הוויכוח בין רבי עקיבא איגר לבין הגרי"ז. דעת רבי עקיבא איגר, שאני חוזר עכשיו לתחילת הדברים, אם רבי עקיבא איגר היה מסכים ליסוד הזה של הגרי"ז יוצא שלמעשה אין פה עדות פסולה. עד שחותם שלא לשמה זה לא נקרא עדות פסולה. הוא מעיד על רצון הבעל לגרש את אשתו, הייתי קורא לזה עדות חסרה, חסר כאן משהו. אז מה שחסר, אז עדיין לא ניתן, יש כאן חיסרון אבל אין כאן עדות פסולה. מה שייך להגיד כאן נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה? מה שייך להגיד שאם אחד העדים לא חתם לשמה אז הוא פוסל את כל העדים? למה הוא פוסל? הרי גם שטר שלא נכתב, לא נחתם לשמה הוא שטר כשר לראייה. הוא שטר כשר לראייה, אישה יכולה להראות. הוא לא, הוא פסול לגרש בו, אבל התוספות אומרים הנה מה אכפת לנו שנסמוך עליו כשטר ראייה. אז אין פה עדות פסולה, יש כאן עדות חסרה אבל לא עדות פסולה. אז מה שייך להגיד נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה? על כורחך שרבי עקיבא איגר למד לא כמו הגרי"ז. רבי עקיבא איגר למד, רבי עקיבא איגר למד שההלכות המיוחדות שנאמרו בגט הן תנאי בסיסי לעדות העדים. עדותם לא רק שהיא חסרה, היא פסולה. עד שחתם שלא לשמה הוא עד פסול משום שיצירת כוח השטר של הגט, שגט אישה מיוחד, חייב לכלול בתוכו את כל ההלכות המיוחדות שנאמרו בגט. עד שחותם שלא לשמה זו עדות פסולה, כי בשביל יצירת כוח השטר הבסיסי של השטר צריך לחתום לשמה. כן, ומכאן גם נבין, כן, שהתוספות לא יסברו כשיטת רש"י שאוקי חד ליד חד. התוספות יסברו שכוח העירור של הבעל כפי שהוא כוח עירור על המזויף הוא גם כוח עירור על הלשמה בדיוק באותה מידה, כי גם הלשמה זה חלק מאותו בעל השטר. הנאמנות המיוחדת שלו כבעל השטר כוללת גם את הנאמנות להגיד שהשטר לא נכתב לשמה, כי זה חלק אינטגרלי מיצירת השטר, מיצירת כוח השטר. שטר לפי רבי עקיבא איגר שטר שלא נכתב לשמה הוא שטר פסול, גם כשטר ראייה הוא שטר פסול, הוא כלום. כי זה העניין המיוחד של גט אישה, שכוח השטר שבו נוצר אך ורק על ידי החלת כל ההלכות המיוחדות שנאמרו בכריתות אישה. אז לכן לא קשה מה שהקשינו על רבי עקיבא איגר. שאלנו את רבי עקיבא איגר רגע, איך יכול להיות אם חתמו כמה עדים על גט, אחד חתם לשמה, שניים חתמו לשמה ואחד לא חתם לשמה? כן? אז אומר רבי עקיבא איגר טוב, אין פה הלכה של נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה. למה? כי הדין הזה נאמר רק בפסול גברא ולא בפסול בעדות. כן? אז שאלנו בסדר, אין את הפסול של נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה, אבל תיפוק ליה שהגט נוצר על ידי כולם, וכיוון שהגט נוצר על ידי כל העדים החתומים בו, אז יש לפנינו גט שלא נכתב לשמה, אז הגט הזה צריך להיות פסול. התשובה היא לא, הגט לא נוצר על ידי כל חותמיו, הוא נוצר על ידי רק אלו שמעידים על כל ההלכות של גט אישה. כלומר העדים שיוצרים את השטר הם רק העדים שחותמים לשמה. העדים שלא חותמים לשמה הם לא מעידים, הם נחשבים עדות פסולה, ונדון בשאלה האם בעדות פסולה יש את ההלכה של נמצא קרוב ופסול. אז אומר רבי עקיבא איגר אין הלכה של קרוב ופסול, אבל מי שיוצר את השטר זה לא כל מי שחותם עליו אלא אך ורק מי שחותם ומעיד על כל העדות על כל ההלכות המיוחדות של גט אישה. אז יוצא נפקא מינה עצומה. לפי הגרי"ז יצא שאם עד אחד חתם שלא לשמה ועוד מאה, כן, אז למעשה הוא פוסל אותם. הגט הזה פסול. מדוע הגט הזה פסול? כי אותו אחד שהעיד שלא לשמה הוא עד אינטגרלי, הוא יוצר את השטר, הוא חלק מעדי השטר, כי הרי השטר הוא עדות על רצון הבעל לגרש את אשתו כפי שהוא בכל השטרות, עדות על רצון המתחייב. אז גם בגט אותו דבר. אז אם הוא לא חתם לשמה, אז אמנם יש פה שטר ראייה כשר אבל לא שטר קניין כשר, אז הגט הזה פסול לגרש בו. אבל לפי רבי עקיבא איגר אם יש שני עדים שחתמו לשמה זה מספיק, כי מי שיוצר את השטר זה רק מי שמעיד על כל המכלול. בסדר? אז עכשיו אשתדל להסביר את המהלך של תוספות. בסדר? נסביר את המהלך של תוספות. תוספות פתחו ואמרו, כן נחזור לתוספות, כן? תוספות פתחו ואמרו אף על פי שלשאר שטרות פעמים נמי... רגע אני רוצה רק לשים לב. תוספות אמרו בלשונם שהם שברוב מקומות היכא דקתני גט סתם איירי בגט אישה. כתוב דקתני, כלומר מדובר כאן על התנא. כשהתנא כותב גט בדרך כלל זה גט אישה. אבל בלשונו של רש"י, תראו במקור ב, לשון בני אדם הוא. לפי רש"י, בני אדם החליטו לקרוא לגט סתם גט אישה. זה לא לשון... הוא לא מדבר על לשון התנא, הוא מדבר על לשון בני אדם. כאילו המקור לזה זה בני אדם החליטו. מה שאני רוצה לומר זה דבר כזה: ישנה גם מחלוקת בין רש"י לבין תוספות, שהיא בעצם המחלוקת בין רב עקיבא איגר להגרי"ז. זה מה שאנחנו רוצים לטעון. התפיסה של התוספות היא שגט אישה, גט, המושג גט הוא לא כמו הפירוש של רש"י והרמב"ם שגט זה רק שטר ואין לזה שום קשר לגירושין. וזה גם לא כמו הפירוש של הגר"א ועל פי המדרש והירושלמי שגט הוא רק לשון כריתות ולא קשור לשטר. אלא בעצם זה שילוב של שני הדברים. גט אישה זה שטר של כריתות. זה שטר מיוחד, ששטר שכורת. גט זה שטר שכורת. שטר כריתות. שכל ההלכות של הכריתות הם חלק אינטגרלי מיצירתו כשטר. כלומר הכותרת, היסוד, השורש הוא שטר. אבל איזה שטר? גט הוא לא שטר רגיל. הוא שטר של כריתות. הוא שטר שכורת. הוא שילוב של שני הדברים. זה המושג גט. לכן זה גם מוצדק לקחת אותו כהשאלה ולקרוא לכל גיטי הממון גם כן גט, כי בבסיס הפלטפורמה של גט זה שטר. זה הפלטפורמה, זה שטר. כמו שאמרנו, שהמכל של הגירושין זה השטר. אבל מה, איזה שטר זה? זה שטר שיש בו את כל ההלכות המיוחדות של כריתות. זה שטר של כריתות. אז כיוון שבבסיס מדובר כאן על שטר, לכן בהשאלה קראו לשאר השטרות גם כן גט. אבל בבסיס כל גט, המושג גט הוא גט פיטורין. גט פיטורין זה גט של כריתות. אז לכן אומר התוספות, אז התוספות בכלל לא סותר את עצמו. הוא אומר שברוב המקומות היכא דקתני גט סתם איירי בגט אישה. סתם גט זה גט אישה, כי זה המהות של גט, שטר של כריתות. לכן אומר התוספות, לכן אומר התוספות: מה המקור לי"ב שיטין? מגט. שאלנו מה זה קשור, אם גט זה סתם שטר, אז מה איך גט יכול להוות מקור, איך הגימטריה של גט יכולה להוות מקור לי"ב שיטין, הרי גט זה סתם שטר בלי קשר לכריתות? לא. גט זה שטר של כריתות. זה גט. אז לכן הוא יכול להוות מקור לי"ב שיטין. אז עכשיו תוספות אומרים רגע, אבל מה עם שיטת רש"י? לפי השיטה שלו, הולך רבנו תם, לפי השיטה שאומרת שבעצם גט זה רק שטר, שטר, זה הכל, כמו שאמר הגרי"ז, הרש"י הולך בשיטת הגרי"ז. בעצם שטר של גט, גט הוא שטר רגיל כמו כל השטרות. יש בו הלכות מיוחדות שהם לא קשורות לחלות השטר. הם לא חלק מיצירת השטר. הם עוד הלכות מיוחדות שהם תנאי בכדי שהשטר יהיה כשר לגרש בו. אז צריך שיהיה כתוב לשמה וכן הלאה וכל הדברים האלה. אבל זה לא חלק מיצירת השטר. כי באמת שטר הוא שטר, עדות על דעת המתחייב, זה הכל. אז לפי השיטה הזו גט זה שטר בלי קשר לכריתות. זה שטר. גט פיטורין יהיה גט ספר של כריתות. אבל זה לא... אז לפי השיטה הזו, אז אומר תוספות אז מה יהיה המקור לי"ב שיטין? הרי אי אפשר להביא את המקור מהמילה גט, מהגימטריה של גט. לכן מביא תוספות את ההסבר של רב סעדיה גאון ורב האי גאון. תודה.